Gut gemeint

Georg Diez und Emanuel Heisenberg wollen die Demokratie retten

Eine Polemik

Der Wahlsieg Donald Trumps und die Erfolge der europäischen Rechtspopulisten haben die nach der jüngsten Finanzkrise von 2007 einsetzende weltweite Diskussion über die Zukunft des Kapitalismus zusätzlich befördert. Unlängst etwa veröffentlichten die Autoren Georg Diez, bis 2016 als Der Kritiker Kolumnist beim Spiegel, und Emanuel Heisenberg auf Spiegel Online einen Debattenbeitrag unter dem Titel Demokratie ist nicht Kapitalismus. Nach eigenem Bekunden arbeiten die Autoren „mit einer Gruppe von internationalen Co-Autoren an programmatischen Ideen für Demokratie im 21. Jahrhundert“ und lancieren gerade die Diskurs-Plattform Disrupt Democracy.

Georg Diez ist als Journalist und Publizist leidlich bekannt. Seit August 2016 weilt er als Fellow an der Harvard University. Vom anderen Autor Emanuel Heisenberg kann man immerhin ergoogeln, dass er der Enkel des Physik-Nobelpreisträgers Werner Heisenberg, Energieunternehmer in Sachen Kraft-Wärme-Kopplung und mit der österreichischen Schauspielerin Monica Reyes verheiratet ist.

Was qualifiziert nun den Journalisten Diez und den Technikunternehmer Heisenberg dazu, sich auf solch öffentlichkeitswirksame Art und Weise, schließlich gehört SPON zu den hiesigen Leitmedien, zur Programmatik einer Demokratie für das 21. Jahrhundert zu äußern? Schon beim Überfliegen des kurzen Textes kommt man selbst als wohlmeinender Leser zu dem Schluss: Nichts. Er strotzt nur so von Allgemeinplätzen, Fehlinterpretationen und leider auch Unkenntnissen. Gleichwohl lohnt es sich, den Text sorgfältig zu lesen, weil er zeigt, auf welch dünnem gesellschafts- und politiktheoretischen Eis sich eine angeblich linksliberale Meinungselite bewegt und wie sie dadurch dem inzwischen gängigen Elitenbashing zusätzlich Nahrung gibt.

Der Text beginnt schon mit einer grundfalschen Diagnose: „Der taumelnde Kapitalismus droht die Demokratie mit in den Abgrund zu reißen - so eng sind die beiden Konzepte miteinander verwoben.“ Weder ist der Kapitalismus ein Konzept, noch ist er mit der Demokratie verwoben. Dass der Kapitalismus nur in einer Demokratie gedeihen kann, ist ein Mythos und historisch nicht zu belegen. Richtig ist sicher, dass die westeuropäisch-amerikanische Spielart des Kapitalismus, wie sie am Ende des 18. Jahrhunderts in England und in den USA entstand, sich mit der parlamentarischen Demokratie eine für sie passende Staatsform geschaffen hatte, nachzulesen übrigens in The Great Transformation von Karl Polanyi, und diese sich vor allem nach dem 2. Weltkrieg überall dort, wo Amerikaner und Briten als Siegermächte auftraten, ausbreiten konnte. Die von Diez und Heisenberg als mit dem Kapitalismus verwoben deklarierte Demokratie ist gleichsam ein britisch- amerikanischer Exportartikel des 20. Jahrhunderts und keineswegs paradigmatisch für den aktuellen globalen Kapitalismus. Mehr noch, das Gegenteil ist richtig: Der Kapitalismus konnte in seinen Mutterländern zunächst entstehen und sich dann weltweit ausbreiten, gerade weil er an keine Staatsform gebunden ist, gerade weil er sich als Marktwirtschaft von der jeweils herrschenden politischen Ordnung gelöst hatte und allenfalls die Entwicklung der gesellschaftlichen Institutionen beförderte, die er in der jeweiligen historischen Situation als nützlich erachtete. Gerade der globale Erfolg des kapitalistischen Wirtschaftsmodells zeigt, dass der marktkonforme Staat vielerlei Gestalt annehmen kann, er muss nicht demokratisch verfasst sein oder republikanisch. Inzwischen haben wir es ja mit einer Vielfalt von prinzipiell marktkonformen kapitalistischen Staatsordnungen zu tun: Anglo-amerikanisches Modell (USA, Großbritannien, ehem. Commonwealth), soziale Marktwirtschaft (EU, Japan), Partei- oder Personenautokratien mit und (zumeist) ohne demokratische Strukturen (China, Russland und einige Nachfolgestaaten der Sowjetunion, neuerdings auch die Türkei), dynastische und halbdynastische Systeme (Golfstaaten, Naher Osten, Zentral- und Ostasien), Theokratie (Iran), politischer Sozialismus (Bolivien, Venezuela, künftig Kuba).

Dass der Kapitalismus taumele, wie die Autoren apodiktisch erklären, halte ich für Wunschdenken. Er ist sicher nicht ganz gesund, aber gewiss nicht todsterbenskrank. Es stimmt wohl, er erzeugt nicht mehr die exorbitanten Wachstumsraten wie noch bis in die 1970er Jahre hinein. Paul Mason (Postkapitalismus), Sahra Wagenknecht (Reichtum ohne Gier) und andere marxistische Autoren haben erst kürzlich darauf hingewiesen, dass der Kapitalismus seither sowohl seine Wachstums- als auch seine Innovationskräfte verloren zu haben scheint und sich damit gewisse marxsche Prophezeiungen aus dem Kapital bestätigen würden (tendenzieller Fall der Profitrate). Angesichts dessen von Taumel zu sprechen, angesichts seiner systemimmanenten Krisenhaftigkeit schon apokalyptisch das Ende des globalen Erfolgsmodells auszurufen, ist ganz sicher verfrüht und zeugt lediglich von mangelnden historischen Kenntnissen der Autoren Diez und Heisenberg. So führen sie die von ihnen konstatierte Krise der Demokratie auf die Krise des Kapitalismus zurück. Der Kapitalismus jedoch ist nicht in der Krise, sondern lediglich in einer Krise, und es ist auch nicht der Kapitalismus, sondern ein Kapitalismus, nämlich der Finanzkapitalismus britisch-amerikanischer Prägung. Wirklich krank hingegen sind die Instutionen, die jahrzehntelang für die Einhegung des Kapitalismus zuständig waren.

Die Autoren verweisen weiter auf eine Oxford-Studie, nach der in den nächsten 15 Jahren 47% der Arbeitsplätze in den USA und gar 59% in Deutschland durch Automatisierung bedroht seien. Aus solchen Prognosen würden sich akute Verunsicherungen der Menschen speisen, ob sie in Zukunft als Arbeitskräfte noch gebraucht würden. Abgesehen davon, dass es sich bei den Prognosen der Oxforder Wissenschaftler um theoretische Vorhersagen handelt, die von bestimmten Annahmen über die Entwicklung von Technologien und die Art des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Umgangs mit ihnen ausgehen und deshalb mit gebotener Vorsicht zu genießen sind und sicher der unabhängigen Verifikation bedürfen, zeigt doch die Vergangenheit, dass gerade technologiebezogene Prognosen meist gehörig falsch lagen. Noch jeder bedeutende Technologieschub war begleitet von apokalyptischen Visionen vom Ende der Arbeit, weil eine Folge natürlich war, dass bestimmte, meist einfache Qualifikationen nicht mehr benötigt wurden. Zudem ist es auch in Fachkreisen umstritten, ob das Tempo des technischen Fortschritts in der Gesamtwirtschaft in der Vergangenheit tatsächlich langsamer war als heute. Mir jedenfalls scheint, dass die so genannten Gründerjahre zwischen 1870 und 1914 um einiges innovativer und für die Betroffenen auch stressiger waren als unsere Zeit.

Der Kapitalismus, so die Autoren, koppele Sinn an Arbeit. Welch ein Euphemismus! Und weiter: „Schon der heutige Kapitalismus ist emotional tot...“ Emotional, im hier gemeint positiven Sinne, war und ist der Kapitalismus offensichtlich nur für jene, die von ihm profitieren, für die Kapitalisten, oder sagen wir wertneutraler, die Kapitaleigentümer. (Nicht jeder Aktionär oder Kleinunternehmer fühlt sich ja gleich als Kapitalist, selbst wenn er es objektiv ist.) Angesichts solcher Behauptungen fragt man sich, in welcher Lebenswirklichkeit (neudeutsch: Filterblase) sich Diez und Heisenberg bewegen. Sicher nicht in der gegenwärtigen Arbeitswelt. Es stimmt ja, dass das Selbstwertgefühl vieler, vielleicht gar der meisten Menschen von ihrer Stellung im und zum Arbeitsprozess abhängt, dass jedoch Sinn an Arbeit gekoppelt sei, kann nur behaupten, wer seine Arbeit nicht um des Gelderwerbs sondern um ihrer selbst willen verrichtet, wer in seiner Arbeit die, gerade von der eingangs angesprochenen linksliberalen Meinungselite, von den neuen Kreativen, den Startup-Möchtegerns, den Selbstausbeutern als so lebenswichtig empfundene Selbstverwirklichung findet. Der Soziologe Richard Sennet (u.a. Der flexible Mensch) hätte für solchen Selbstbetrug wohl nur ein altersmildes Lächeln übrig. Für die große Mehrheit der abhängig Beschäftigten, erst recht in den Entwicklungs- und Schwellenländern, ist die Realität der Arbeitswelt definitiv eine andere. Kennzeichnend für den Kapitalismus ist hingegen eine zunehmende Entfremdung (Marx) der Arbeitenden von den Produkten und Ergebnissen ihrer Tätigkeit sowie ein Mangel an Anerkennung (Honneth) und Wertschätzung (Sennet) für sie als den eigentlich wertschöpfenden Produzenten des Reichtums. Für sie ist der Kapitalismus so emotional wie noch jedes notwendige Übel.

Da die Autoren sich nun einmal auf die falsche Prämisse von der wechselseitigen Koppelung von Kapitalismus und Demokratie eingelassen haben, bewegen sie sich mit ihren anschließenden Vorschlägen zur Rettung der Demokratie auch weiterhin im argumentativen Niemandsland: „Die Herausforderung für eine progressive Politik ist es, einen Weg zu finden, Demokratie und Kapitalismus zu trennen, praktisch und theoretisch zu entkoppeln und beides zu reformieren – sonst wird beides scheitern…“ Noch einmal, weder hat eine demokratische Gesellschaft das Privateigentum an Produktionsmitteln, freie, deregulierte Märkte oder das Recht auf Mehrwertproduktion durch Arbeitskraftausbeutung zu ihrer Voraussetzung, noch benötigt der Kapitalismus als Wirtschaftsordnung freie und gleiche Wahlen, Versammlungsfreiheit, Streikrecht, Meinungs- und Gesinnungsfreiheit oder Minderheitenschutz. Was er ganz im Gegenteil benötigt und auch einfordert, ist die weitestgehende Trennung von Staat und Markt. Und so ist denn auch die seit längerem erhobene Forderung nach marktkonformer Demokratie (Merkel) im Kern nur der rhetorisch bemäntelte Ruf nach weiterer Vertiefung dieser Trennung. Diez und Heisenberg verwechseln hier wohl den ihnen geläufigen bürgerlichen Rechtsstaat, dessen Zweck die Sicherung der bürgerlichen Rechte und Freiheiten im, mit und zuweilen auch gegen den Kapitalismus ist, mit der Demokratie schlechthin.

Aber sei´s drum, versuchen wir einmal zu verstehen, was die Autoren da vorschlagen. Was könnte mit der Trennung von Demokratie und Kapitalismus gemeint sein und wie könnte das funktionieren? Da der Kapitalismus in einigen Teilen der Welt gerade dabei ist, sich von den Fesseln der Demokratie und des Rechtsstaates zu befreien, indem er Autokraten zur politischen Macht verhilft (Keiner kann mir weißmachen, dass die Putins, Erdogans, Orbans, Dutertes oder auch Trumps ihre politischen Ämter ohne Unterstützung interessierter und hinreichend finanzkräftiger Kapitalfraktionen erobert hätten, und überhaupt sind alle politischen Konflikte, wenn sie denn nicht Ausdruck des Grundwiderspruchs zwischen Kapital und Arbeit sind, nichts anderes als auf politischer Bühne ausgetragene Interessenkonflikte zwischen unterschiedlichen Kapitalfraktionen.), und die Autoren dies auch berechtigterweise kritisieren, können sie diese Art der Entkoppelung wohl nicht meinen. Eher scheint es aus ihrer (und auch meiner) Sicht geboten, die Demokratie vom Kapitalismus zu befreien.

Wenn Diez und Heisenberg schreiben, dass „das 21. Jahrhundert…neue Parteien“ erfordert, dann müssten das in dieser Logik demokratische und antikapitalistische Parteien sein. Ja, warum schreiben sie das dann nicht? Nach meiner Beobachtung wird Antikapitalismus hierzulande als grundgesetzwidrig angesehen. Selbst Die Linke lässt sich schwerlich noch als antikapitalistisch einstufen. Sie hält es inzwischen eher mit der auf dem Höhepunkt der Griechenlandkrise von Yanis Varoufakis eingeschlagenen Taktik, dass es um der Menschen willen vorerst besser ist, den Kapitalismus vor sich selbst zu retten. Auch Sahra Wagenknecht, die ehemalige Anführerin der kommunistischen Plattform innerhalb der Linken, scheint mit ihren letzten Veröffentlichungen (s.o.) und Verlautbarungen auf diesen Kurs umgeschwenkt zu sein. Statt von Antikapitalismus ist hingegen viel die Rede von Postkapitalismus (Paul Mason) oder Postwachstumsökonomie (u.a. Harald Welzer).

Diez und Heisenberg reden weder von Postkapitalismus noch von Postwachstum, sondern vom digitalen Kapitalismus und behaupten, jeder technologische Sprung habe seine politische Entsprechung, deren Antwort auf die Herausforderungen der Digitalisierung ein „dritter Weg“ sein solle, „die Technologie des 21. Jahrhunderts zu humanisieren und für alle Menschen gerecht und nutzbar zu machen.“ Im Zentrum ihrer rudimentären Überlegungen zu besagtem dritten Weg steht der Gerechtigkeitsbegriff. Gerechtigkeit, behaupten die Autoren, sei an die Stelle der Gleichheit getreten, weil diese nur im Rahmen eines Landes (gemeint ist sicher der moderne Nationalstaat) gefordert und realisiert werden könne und so den Fremden ausschließen würde. Nun ist Gerechtigkeit einer jener schillernden Begriffe, die die Menschheit seit frühester Zeit beschäftigen und die auch heute eine Reihe unterschiedlichster Interpretationen zulassen, je nach dem, welche Ziele mit dem Wortgebrauch verfolgt werden. Ob die Autoren bspw. soziale Gerechtigkeit, materielle Verteilungsgerechtigkeit, juristische Gerechtigkeit (Gleichheit vor dem Gesetz) oder, wie zu vermuten ist, Gerechtigkeit als Fairness (John Rawls) meinen, bleibt offen.

Vielleicht wissen sie es ja selbst nicht so genau, denn im Folgenden binden sie ihre Vorstellung von Gerechtigkeit an Empathie, noch so einen in inflationärem Gebrauch befindlichen Terminus. Sie schreiben: „Sie [die Gerechtigkeit] ist an Empathie gebunden, also an die Fähigkeit des Menschen, sich in andere einzufühlen. An diesem Begriff entscheidet sich, was menschliche Politik im 21. Jahrhundert ist, was eine demokratische Praxis und was nicht.“ Abgesehen davon, dass die verwendete Erklärung des Begriffs Empathie sehr verkürzt und m.E.n. sogar falsch ist, ist Empathie als Ausgangspunkt praktischer Politik nachgewiesenermaßen völlig untauglich. Selbst bei moralischen Urteilen sollte man sich nicht auf Empathie stützen, wie Immanuel Kant in seiner Diskussion der Goldenen Regel des Konfuzius (Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem andern zu.) in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten überzeugend argumentiert hat, vielmehr muss es darum gehen, bei moralischen Werturteilen einen neutralen, unparteiischen Standpunkt einzunehmen und nicht mich an die Stelle des anderen zu setzen, denn das würde konsequenterweise dazu führen, dass ich bspw. die Wünsche eines jeden Migranten mir zu eigen machen sollte, auch seine kulturellen oder religiösen Dispositionen, oder die eines Finanzspekulanten wie George Soros. Erst aus einer neutralen, unparteiischen, überindividuellen Perspektive lassen sich gerechte Urteile rational fällen sowie kluge, gerechtfertigte und dann möglicherweise auch altruistische Entscheidungen auf dem Feld der Politik treffen. Geht es den Autoren nicht genau darum? Um eine Art altruistischer Politik, die nicht die partikulären Interessen des Individuums in den Mittelpunkt stellt, sondern das global verstandene Gemeinwohl. Nur, dafür die Gerechtigkeit über Freiheit und Individualismus zu stellen, weil, wie Diez und Heisenberg meinen, „Gerechtigkeit beides bedingt“, ist ein untauglicher, ja, wie ich meine, gefährlicher Ansatz. Nicht nur, dass er verdächtig nach Kommunismus stalinistischer Prägung riecht, er fällt auch hinter die Errungenschaften der Aufklärung zurück, die doch Recht und Gerechtigkeit gerade im freien Gebrauch der individuellen Vernunft begründet sieht, in dem zuweilen schwer verständlichen Sinn, dass meine Freiheit mich nachgerade dazu verpflichtet, vernünftig zu handeln.

So gut gemeint die Absichten auch sind, die Diez und Heisenberg mit ihrem Debattenbeitrag verfolgen, so wenig hilfreich ist ihr Text. Weder treffen ihre Diagnosen zu, noch präsentieren sie eine geeignete Programmatik für den Umgang mit den Krisenphänomenen. Wer nach schlüssigen Ideen für eine gerechtere, zukunftsorientierte Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik sucht, sollte sich auf der Homepage des Kollegs Postwachstumgsgesellschaften an der Universität Jena umschauen. Insbesondere die bereits 2012 verfassten Thesenpapiere von Stephan Lessenich, Klaus Dörre und Hartmut Rosa sind m.E. ein geeigneter Einstieg in den Alternativendiskurs.

Gedanken zum Islam in Deutschland

1. Es ist nicht die Religion, die uns befremdet, es sind die Sitten und Gebräuche derer, die sich offen zum Islam bekennen. Wir haben es verlernt, mit Menschen umzugehen, für die die Einhaltung von Vorschriften und die Ausübung von Ritualen zum Kern ihres Religionsverständnisses gehört.
2. Wir haben auch verlernt, in wirklich historischen Dimensionen zu denken. Zur Kurzatmigkeit der Politik hat sich eine Kurzfristigkeit der historischen Perspektive gesellt. Wir erwarten Integration und Assimilation in Zeitspannen, die nicht einmal eine Generation umfassen. Mit etwas mehr Gelassenheit und Geduld, die wir auch den Muslimen entgegenbringen sollten, werden sich die aktuell als so gravierend empfundenen Probleme irgendwann von selbst erledigen. Das war noch immer so.
3. Ich stimme Michel Houellebecq zu in der Einschätzung, dass der Islamismus, insbesondere seine terroristische Spielart, aufgrund von physischer und mentaler Erschöpfung mittelfristig von der politischen Bildfläche verschwinden wird. Zuerst vermutlich in Deutschland, weil es (1) hierzulande weniger soziale Anknüpfungspunkte gibt als bspw. in Frankreich, Belgien oder den USA, (2) wegen seiner andauernden Erfolglosigkeit sowohl bei der Rekrutierung von Anhängern als auch bei der Durchführung von Anschlägen (Wir lernen dazu.) und (3), wie der Fall des Syrers aus Chemnitz zeigt, es gerade die Hunderttausenden von muslimischen Migranten sind, die, weil sie in Deutschland in Ruhe leben und arbeiten wollen, verhindern werden, dass radikale Islamisten ihnen dies vermasseln.
4. Freilich wird die Religion nicht verschwinden. Wer das erwartet, hat nicht verstanden, dass Religiösität inzwischen gerade deshalb wieder attraktiv wird, weil sie dem allein ge- und sich selbst überlassenen Einzelnen in unserer säkularisierten, partikularisierten und durchökonomisierten Gesellschaft Anknüpfungspunkte für Identität und moralische Stabilität bietet. Der muslimische Migrant wird dies mehr noch benötigen als der Einheimische.
5. Der Islam ist keineswegs eine dumme Religion, wie dies Michel Houellebecq behauptet, jedenfalls ist er nicht dümmer als andere Religionen auch, wenn man denn schon in solchen Kategorien denken möchte. Allerdings ist der Islam dem Laien völlig unverständlich, umsomehr als der Koran, abgesehen von der ersten und der hundertzwölften Sure, ein größtenteils konfus erscheinender Text ist. Angesichts dieser Unverständlichkeit und der Tatsache, dass der Koran ausschließlich in Arabischer Sprache gelehrt und zitiert werden darf, kann man bezweifeln, dass einfache Gläubige ohne die Hilfe von Korangelehrten überhaupt verstehen, was sie da glauben. Das aber bietet eine Chance für die Vermittlung eines Islams fernab von Wahabismus, Salafismus oder seiner politischen Spielart iranischer Prägung.
6. Islam ist, anders als europäisches oder nordamerikanisches Christentum, eine Lebensform. Eine Religion als Lebensform ist mehr als nur Religionsausübung, sie ist eine sich selbst konstituierende Lebenswirklichkeit. Das war das Christentum einst auch, nur haben wir auch das vergessen. So, wie nach Wittgenstein eine Sprache eine Lebensform definiert, hat eine Lebensform eben auch eine eigene Sprache. Und weil, wiederum nach Wittgenstein, die Grenzen meiner Sprache die Grenzen meiner Welt bedeuten, und das meint auch die Grenzen meiner Vorstellung, scheint es ausgesprochen schwierig, eine gelingende Kommunikation zwischen der westlichen und der islamischen Lebensform herzustellen.
7. Die Sprache des Islam ist das Altarabische des Koran, eine tote Sprache ebenso wie das katholisch-wissenschaftliche Latein. Das europäische Christentum konnte sich erst modernisieren, als es begann, in seinen Texten und in seiner Lithurgie die tote Sprache abzulegen und sich der natürlich evolvierenden „normalen Sprache“ zu bedienen. Die Benutzung der normalen Sprache im religiösen Kontext bewirkte eine Öffnung des hermetischen Raums der mittelalterlischen Theologie hin zur wirklichen Welt. Sie bedeutete damit auch den Abschied vom Anspruch, die wirkliche Welt, das Leben der Menschen nach theologischen Dogmen zu ordnen. An die Stelle dieses überkommenen Anspruchs trat das Bestreben danach, wie es seinerzeit Luther sagte, „dem Volk aufs Maul“ zu schauen, oder, wie es heutzutage p.c. formuliert wird, die Menschen da abzuhohlen, wo sie stehen. Ich meine, dass der Islam nur dann eine globale Überlebensperspektive hat, wenn er genau dies tut.
8. Den Satz: „Der Islam gehört zu Deutschland.“, habe ich seinerzeit schon nicht verstanden, und ich verstehe ihn heute noch weniger. Was soll er bedeuten? Wenn er bedeuten soll, dass in Deutschland Staatsbürger und Angehörige anderer Staaten leben, die sich selbst als Muslime sehen, dann ist er trivial. Sollte er allerdings bedeuten, dass der Islam als Religion, also als Lebensform, ein konstituierendes Element der heimischen Gesellschaft oder des heimisches Staatswesen sei, so ist er schlichtweg falsch. Denn natürlich kann man sich eine funktionierende Gesellschaft nebst funktionierendem Staat sehr wohl ohne Muslime denken. Was also soll dieser Satz des damaligen Bundespräsidenten Wulff besagen? Will er nicht trivial, falsch oder inhaltsleer sein, dann kann er doch wohl nur besagen, dass sich die hiesige politische Klasse, deren exponierter Angehöriger Wulff ja war, schlicht damit abgefunden hat, dass sich der Islam in Gestalt der hier lebenden Muslime und ihrer selbst ernannten Vertreter hier dauerhaft eingerichtet hat und so wie jede Lebensform versucht, seine Umwelt, die hiesige Gesellschaft also, nach seinen Bedürfnissen umzugestalten (siehe Maturana/Varela). Aber ist dies wünschenswert?

Sauberes Elbflorenz

oder: Warum es PEGIDA nur in Dresden geben kann.

Seit geraumer Zeit bin ich aus beruflichen Gründen an drei Tagen die Woche in Dresden. Zuletzt war das 2005-2008 der Fall, in der Zeit dazwischen eher sporadisch.

Eigentlich bin ich stets gern nach Dresden gereist, auch privat zum Marathonlaufen bspw., sei es zum Dresdener Marathon selbst oder zu dem auf wunderschöner Strecke entlang der Elbe führenden Oberelbemarathon von Königstein über Pirna ins Heinz-Steyer-Stadion. Nun, in diesem Jahr ist das anders. Als der Auftrag aus Dresden kam, hätte ich am liebsten abgelehnt, was aus verschiedensten Gründen aber nicht in Frage kam. Vielleicht lag es ja an diesem Widerwillen, schon nach ein paar Tagen begann Dresden anders auf mich zu wirken als noch in den Jahren zuvor, fremd und irgendwie unbehaglich, und es sollte weitere Wochen dauern bis mir aufzugehen begann, was konkret mein Unbehagen erzeugt. Davon soll hier die Rede sein.

Die sächsische Kapitale gilt gemeinhin und wohl auch zu Recht als schöne und ihren Einwohnern als lebenswerte Stadt. Zum einen ist da das Ensemble der Barockbauten in der Altstadt samt Zwinger und wieder aufgebauter Frauenkirche, zum andern das reizvolle Elbtal mit seinen Weinhängen, das bis zum Bau der Waldschlößchenbrücke zum UNESCO-Weltkulturerbe zählte. Die Neustadt beherbergt eine überschaubare, aber feine Alternativkultur. Und die Dresdner sind in der Mehrzahl ausgesprochen nette und freundliche Menschen.

Zwar bin ich kein Freund des touristischen Sightseeings – im Urlaub und in der sonstigen Freizeit treibt es mich eher in Gottes freie Natur, in die Berge, an die See oder zumindest in den Garten, keinesfalls aber in die Stadt. Trotzdem oder gerade weil ich mich im Freien besonders wohl fühle, schaue ich mir die Städte, in denen ich gezwungenermaßen zum Zwecke des Broterwerbs unterwegs bin, gut an und wechsle gern die Hotels, um verschiedene Stadtteile und Milieus kennen zu lernen. So auch aktuell in Dresden: Mal Altstadt, mal Neustadt, mal Cotta, mal Pieschen, mal Loschwitz usf. So habe ich es in Nürnberg gehalten und in Bremen, in Bonn und in Essen und natürlich auch in Berlin.

Was mir nun an Dresden auffällt, ist, dass es keinen Unterschied macht, in welcher Ecke der Stadt man sich herumtreibt – sie wirkt überall gleich. Dass die Altstadt so einen überaus geleckten Eindruck macht, mag dem Tourismus geschuldet sein, doch dieses in meinen Augen betont Saubere, betont Ordentliche, nachgerade Adrette zieht sich durch alle Stadtteile, ausgenommen vielleicht ein paar Straßenzüge der Neustadt. Und genau so betont ordentlich, betont adrett, um nicht zu sagen bieder wirkt der Dresdner selbst. Es scheint zudem, als gäbe es in Dresden kein ausgeprägtes soziales Gefälle, wie es den Besucher der anderen genannten Städte wie auch meiner (ostdeutschen) Heimatstadt bereits auf und vor dem Bahnhof gleichsam anspringt. Und was es scheinbar erst recht nicht gibt, sind Migranten und Asylbewerber. Trifft man einmal auf das ethnisch Andere, so handelt es sich in den meisten Fällen um Touristen oder um Assimilierte gleich welcher Hautfarbe (überwiegend Asiaten oder Schwarzafrikaner), die zudem im Regelfall fließend sächsisch sprechen. Die Türkei und der Nahe Osten stehen einem ausschließlich am Dönerstand gegenüber. Für jemanden, der wie ich als Mitarbeiter bundesweit operierender Unternehmen die Republik kreuz und quer bereist und zwischen Flensburg und Kempten kaum eine größere Stadt ausgelassen hat, erscheint das Dresdener Stadtbild auf eine absonderliche, irgendwie erschreckende Weise gleichförmig – lebensweltlich uniform und ethnisch homogen. Anders ausgedrückt: Als urbanes Gebilde ist Dresden so uninteressant, provinziell und langweilig wie eine durchschnittliche deutsche Kleinstadt. Es ist dies eine Uniformität, die man gern auch gutbürgerlich nennen könnte. Sie speist sich offenbar aus der Geschichte und dem Selbstverständnis Dresdens als Residenz und bedeutendem Kulturstandort. Hier gab es weder Bergbau noch Großindustrie und demzufolge kein nennenswertes Industrieproletariat. Stattdessen wurde und wird die Wirtschaft der Stadt von Forschung und Ingenieurwesen dominiert. Dies hat wohl zu einem besonders ausgeprägten kleinbürgerlichen Habitus geführt, dem ich in dieser Ausprägung sonst nirgendwo in Deutschland begegnet bin.

Laut aktueller Bevölkerungsstatistik leben derzeit unter den über 540.000 Einwohnern der sächsischen Landeshauptstadt etwa 34.000 Ausländer (6,2 %) und 20.000 Deutsche mit Migrationshintergrund (3,7 %). Leider differenziert die Statistik nicht zwischen den verschiedenen Nationalitäten bzw. Herkunftsregionen der Ausländer, man kann aber wohl davon ausgehen, dass sich die Herkunftsverteilung nicht wesentlich von der anderer ostdeutscher Großstädte (ausgenommen natürlich Berlin) unterscheidet. Extrapoliert man die bekannten Zahlen, stellen Russen, Ukrainer und Bürger der anderen Nachfolgestaaten der UdSSR die größte Ausländergruppe mit etwa 16 %, gefolgt von Bürgern der Nachfolgestaaten Jugoslawiens mit etwa 7 %, EU-Bürger aus Polen, Tschechien, der Slowakei, Ungarn, Bulgarien oder Rumänien haben zusammen einen Anteil von ebenfalls etwa 7 %, wohingegen Türken im Osten gerade einmal 3 % der Ausländer stellen. Ebenso wenig signifikant ist die Gruppe der Ostasiaten (vornehmlich Vietnam und China). Die Zahl der Ausländer steigt zwar seit Jahren kontinuierlich an - von 2000 bis 2015 betrug der Zuwachs 4-10 % jährlich, doch ist dies überwiegend der EU-Osterweiterung geschuldet, wohingegen sich die Zahlen für Russen, Ukrainer oder Türken kaum verändert haben. Im Zuge der vor einem Jahr einsetzenden Massenimmigration erhöhte sich vor allem die Zahl der Syrer und derer, die in der Rubrik Sonstige geführt werden, also u.a. Iraker, Afghanen, Eritreer, Nord- und Schwarzafrikaner. Für Dresden müsste diese Zahl inzwischen bei geschätzt 4.000 bis 6.000 liegen, also bei 12 bis 18 % aller Ausländer und 0,7 bis 1,1 % der Gesamtbevölkerung. Vor 2015 muss der Anteil von Moslems in der Stadt Dresden unterhalb der allgemeinen Wahrnehmungsschwelle gelegen haben, und auch jetzt sind sie im Stadtbild nicht sichtbar. Wenn sie denn überhaupt noch da sein sollten, muss man sie wohl in der äußersten Peripherie untergebracht haben.

Solche Beobachtungen und Überlegungen führen zu der Vermutung, dass PEGIDA gerade deshalb in Dresden und nur dort entstehen konnte, weil es den Initiatoren wie den Anhängern und erst recht den Mitläufern, jenen so genannten besorgten Bürgern, gar nicht um die von der Politik und den Mainstreammedien viel und gern in Stellung gebrachten materiellen Sorgen oder sozialen Abstiegsängste geht. Nein, dem gewöhnlichen Montagsspaziergänger geht es vielmehr darum, seine geliebtes Dresden, sein geliebtes Sachsen so sauber, so adrett und so bieder zu halten, wie es jetzt ist, und das Stadtbild möglichst frei von allem Fremden. Mit Globalisierung hat das nach meiner Meinung fast nichts zu tun, mit einer gewissen Art sächsischer Volks- und Landschaftshygiene gleichwohl sehr viel (Dresden ist Sitz des Deutschen Hygienemuseums). All jene, die da womöglich kommen könnten, und die, nach meiner Wahrnehmung jedenfalls, auch ein Jahr nach Beginn des Durchwinkens an der deutschen Grenze nicht wirklich in Massen nach Dresden gekommen sind, könnten ja die schöne Heimat be- und verschmutzen mit ihrem Aussehen, ihrer Sprache, ihrem Verhalten, ihren Sitten und Gebräuchen oder gar ihren Krankheiten.

Sollten meine Eindrücke stimmen und meine Meinung sich bestätigen, dann wäre Dresden auch ohne NPD und Identitäre, ja selbst ohne AfD, einfach nur qua Wille seiner Bewohner die größte national befreite Zone Deutschlands. Es brauchte dazu keiner rassistischen Parolen, keiner offen gewaltbereiten Fremdenfeindlichkeit wie in den umliegenden Gemeinden Freital, Pirna oder Heidenau. Die Liebe des Dresdners zu seiner Heimatstadt und deren adrett-sauberer Biederkeit genügte vollauf.

Überflüssig daran zu erinnern, dass Sauberkeit und Reinheit Ideale der Nazis waren, denen es bekanntermaßen um den „gesunden Volkskörper“ und die Ausmerzung all dessen zu tun war, was diesen „Volkskörper“ in welchem Sinn auch immer verunreinigen könnte. Ebenso wenig muss man erwähnen, dass Sprache nie neutral ist, sondern stets neben den offensichtlichen auch unterschwellige Bedeutungen transportiert. Man versteht AfD-Frontmann Höcke (zugegeben kein Dresdner) sicher nicht falsch, wenn man seine Rede davon, dass Erfurt „schön deutsch“ bleiben solle, in genau dem Sinne der Reinhaltung der Stadt und des „Volkskörpers“ versteht. Dass der große Viktor Klemperer seine Untersuchung der Nazisprache unter dem Titel LTI (Lingua Tertii Imperii) ausgerechnet in Dresden geschrieben hat, wirkt da schon wie eine Ironie der Geschichte. 

Vor gut 80 Jahren

Zum Putschversuch gegen Erdogan

Zuweilen lohnt ein Blick in die Geschichte.

Am 1. Dezember des Jahres 1934 erschoß ein gewisser Leonid Nikolajew im Smolny, dem Sitz der Leningrader Organisation der Kommunistischen Partei, deren Chef Sergej Kirow. Kirow war Mitglied des Politbüros und galt als strammer Hardliner und Stalinist, auch wenn es diesen Ausdruck seinerzeit noch gar nicht gab.

Stalin nahm den Mord an Kirow, dessen Hintergründe bis heute ungeklärt sind, zum Anlass, eine Jahre andauernde umfassende Säuberung des Partei- und Staatsapparates, der Wirtschaft, der Kultur und der Wissenschaft sowie der Militärführung einzuleiten, die als der Große Terror in die Geschichte eingehen und an deren Ende Stalin als uneingeschränkter Herrscher über Partei und Sowjetvolk dastehen sollte.

Am bekanntesten dürften wohl die drei großen Moskauer Schauprozesse von 1936, 1937 und 1938 sein, in denen eine beachtliche Zahl von Angehörigen der sowjetischen Elite ihre Teilnahme an angeblichen trotzkistischen oder rechtsabweichlerischen Verschwörungen zugab und dafür zum Tode durch Erschießen verurteilt wurde. Dazu gehörten neben politischen Leitfiguren wie Kamenjew, Sinowjew, Radek und Bucharin auch Mitexekutoren des stalinschen Terrors. Daneben wurden im ganzen Land weniger bekannte Funktionäre abgeurteilt und umgebracht oder der GULAG überantwortet. Das alles geschah nicht im Verborgenen sondern in größtmöglicher Öffentlichkeit unter den Augen ausländischer Beobachter, wie Lion Feuchtwanger, und begleitet von organisierten Massendemonstrationen, bei denen der Tod der „Schädlinge“ gefordert wurde.

Leo Trotzki, der der ideologischen Urheberschaft zu diesen vermeintlichen Verschwörungen gegen das Sowjetvolk und die legitime Herrschaft der Partei bezichtigt wurde, war 1934 längst im Exil, und zwar von 1929-1933 in der Türkei des Kemal Atatürk und später bekanntlich in Mexiko, wo er 1940 ermordet wurde.

1937 wurde die Rote Armee „enthauptet“. Ca. 80 % der obersten Führungsebene wurden des Hochverrats bezichtigt und hingerichtet, darunter auch Tuchatschewski, der im wenig bekannten Sowjetisch-Polnischen Krieg 1920/21 dem darob in Polen bis heute hoch verehrten Marschall Pilsudski unterlegen war. Vier Jahre später sollte diese „Enthauptung“ hunderttausende Rotarmisten das Leben kosten.

Zuweilen lohnt ein Blick in die Geschichte, denn, um Karl Marx zu zitieren, ereignet sie sich „das eine Mal als Tragödie, das andere Mal als Farce.“

Die dezisionistische Krankheit

Im Editorial der aktuellen Ausgabe 03/2016 des Philosophiemagazins beklagt Chefredakteur Wolfram Eilenberger einen sich ausbreitenden „bekenntnisdurstigen Eigentlichkeitsterror“, der einen dazu zwingen will, zu allem und jedem eine Haltung zu beziehen und einen „weltanschaulichen Offenbarungseid“ abzulegen. Statt dessen plädiert Eilenberger für eine „Kultur der Ironie, des Antestens, Auslotens, Maskierens, der wohlwollenden Provokation und damit auch der wechselseitigen Kränkungsresistenz“. (Merke: Dies wurde weit vor der Causa Böhmermann resp. extra 3 geschrieben.) Dem kann ich mich nur anschließen, meine aber, dass dieser Zwang zur permanenten Entscheidung für oder gegen etwas, unabhängig von der häufig in diesem Zusammenhang mit der Frage „Das meinst Du jetzt nicht wirklich?“ einhergehenden Forderung nach unbedingter Authentizität, Folge einer beunruhigenden gesamtgesellschaftlichen Entwicklung ist.

In den Krisen der vergangenen Monate und Jahre ist die Politik, die offizielle institutionelle (Parlamente, Regierungen) wie auch die außerinstitutionelle (Bewegungen, neue Parteien) in einen Aktions- und Reaktionsmodus verfallen, bei dem die Entscheidung als solche zum Kern politischen Handelns geworden ist. Die einen treffen permanent Entscheidungen zur Rettung, zum Ausstieg, zum Schutz, zur Abwehr, zur Aufnahme, zum Einsatz usf. Die anderen fordern permanent Entscheidungen ein, die möglichst ihren eigenen Interessen dienen sollen. Eine wirkliche und ergebnisoffene Auseinandersetzung um beste sinnvolle Lösungen der Probleme findet anscheinend nicht mehr statt. Die Ethik der kommunikativen Rationalität ist suspendiert. Es geht nur noch um Ja oder Nein, um Freund oder Feind, um Wir oder Die, um Alles oder Nichts.

Ich halte dies für eine pathologische Entwicklung: Die Krankheit des Dezisionismus hat den öffentlichen Raum befallen. Im politischen Kontext steht der Dezisionist auf dem Standpunkt, dass eine legal getroffene Entscheidung keiner weiteren normativen oder rationalen Begründung bedarf. Die Entscheidung legitimiert sich aus sich selbst heraus bzw. über das Recht des Entscheiders zu entscheiden. Eine argumentative Auseinandersetzung über Gründe und Folgen oder gar die Legitimität der Entscheidung erübrigt sich. Der eingangs beschriebene Aktions- und Reaktionsmodus aktueller deutscher und europäischer politischer Exekutivorgane kann deshalb nur dezisionistisch genannt werden.

Von Fall zu Fall mag es durchaus Gründe geben, warum politische Entscheidungen dezisionistisch getroffen werden: Zum einen kann Zeitdruck eine Rolle spielen, in Not- oder Krisensituationen etwa, zum anderen können es handfeste Sachzwänge sein, die diese oder jene Entscheidung unumgänglich machen. Gerade wirkliche und vermeintliche Sachzwänge werden nur allzu oft zur Begründung angeführt. Die Entscheidungen werden dann als alternativlos deklariert. An Beispielen, insbesondere aus der heimischen Politikszene ist kein Mangel:

• Banken müssen gerettet werden, weil sie systemrelevant sind.
• Erbschaftssteuer darf nicht erhoben werden, weil dies Arbeitsplätze gefährden würde.
• Aus dem gleichen Grund wird entschieden, dass Edeka Kaisers-Tengelmann übernehmen kann.
• Griechenland muss im Euroraum gehalten werden, denn: „Wenn der Euro scheitert, scheitert Europa.“
• Sämtliche deutschen Atomkraftwerke  werden abgeschaltet, weil in Japan eine Naturkatastrophe ein AKW beschädigt hat.
• Edward Snowden kann kein Asyl gewährt werden, weil die USA ein Rechtsstaat seien, in dem ihm keine Todesstrafe drohen würde.
• Flüchtlinge und Migranten müssen unkontrolliert ins Land gelassen werden, denn andernfalls „ist das nicht mein Land“.
• Und jüngst: Gegen Jan Böhmermann kann ein Ermittlungsverfahren nach § 103 StGB eröffnet werden, weil die Bundesrepublik Deutschland ein Rechtsstaat ist (nein, weil aktuell gute Beziehungen zur Türkei alternativlos sind).

Für den Bürger mag der praktizierte Dezisionismus die an sich komplizierten politischen Prozesse übersichtlicher machen, weil sie auf einfache Ja/Nein-Entscheidungen heruntergebrochen werden. Auch liebt es der Bürger nicht, so eine verbreitete Ansicht, wenn Parteien und Regierungen ihre internen Meinungsverschiedenheiten und Konflikte öffentlich austragen;  er will Konsens und klare Kante zugleich. Was der Bürger dabei häufig nicht sieht, ist, dass sich in der dezisionistischen Kante eine zutiefst antiliberale und demokratiegefährdende Haltung zeigt. Die gehäufte Anwendung von Basta- und TINA-Prozeduren im Bereich des Politischen führt ja mitnichten dazu, dass im Interesse der Bevölkerungsmehrheit entschieden wird. Im Gegenteil, wenn politische Auseinandersetzungen nicht mehr offen geführt und Entscheidungsprozesse nicht mehr transparent gemacht werden, wächst der Einfluss der Lobbyisten und der Vertreter  von zumeist wirtschaftlichen Partikularinteressen.

Der von mir schon öfter zitierte Carl Schmitt gilt als der exponierteste Vertreter des Dezisionismus im Bereich des Staatsrechts und der Verfassungslehre. Mit guten Gründen gilt er zudem als „Kronjurist des Dritten Reiches“ (Waldemar Gurian) und intellektueller Wegbereiter der Beseitigung der parlamentarischen Demokratie und des Verfassungsstaates der Weimarer Republik sowie der Errichtung des nationalsozialistischen Führerstaats. Für Schmitt steht der Parlamentarismus in einem Gegensatz zur Demokratie (!) Jenen charakterisiert der Glaube an die Findung von Wahrheit und Richtigkeit durch öffentliche Diskussion im Parlament. Der Parlamentarismus institutionalisiert das „ewige Gespräch“.  Er erscheint Schmitt als Ort apolitischer, bürgerlicher Selbstbespiegelung, die nie zur Entscheidung kommt.  Das Parlament als „Quasselbude“, wie Kaiser  Wilhelm II. den Reichstag einst beschimpfte. Dass Schmitt so über den Parlamentarismus urteilt, ergibt sich aus seinem Begriff des Politischen als Ort der Unterscheidung zwischen Freund und Feind. Ein solcher Politikbegriff hat offensichtlich keinen Platz für den ergebnisoffenen  rationalen Diskurs und den politischen Kompromiss. An die Stelle des Parlamentarismus setzt Carl Schmitt explizit seine Vorstellung von Demokratie als homogenem Nationalstaat unter Ausschluss oder Beseitigung des Heterogenen, gleichsam als institutionalisierter „Volkswille“.

Nach Auschwitz finden solche kruden Politikkonzepte kaum noch Anhänger, und die wenigen werden ihre Ansichten kaum öffentlich äußern. Um so erstaunlicher ist es, dass die politische Praxis eben jene, oben skizzierte dezisionistische Tendenz aufweist, da das Parlament mehr und mehr zur zahnlosen „Quasselbude“ verkommt, während die politischen Entscheidungen längst anderswo getroffen werden. Für den Bürger wird dabei immer undurchsichtiger, an welcher Stelle und von wem eigentlich entschieden wird. Berlin (Regierung, Bundestag), Karlsruhe (Verfassungsgericht), Brüssel (EU-Kommission), Straßburg (EU-Parlament), Luxemburg (EuGH), New York (UNO)? Und was ist mit dem IWF oder der Weltbank? Die gewünschte Eindeutigkeit der Entscheidungen löst sich auf in der Komplexität der globalen Entscheidungsnetzwerke. Und mehr noch, bei den Betroffenen verstärkt sich zusehends das Empfinden, von zwar legalen, aber nicht legitimierten Institutionen beherrscht zu werden.

Wie bereits erwähnt, werden als Begründung für dezisionistische Politik besondere Zwänge herangezogen, die scheinbar außerhalb der Gestaltungsmacht der Akteure liegen. Entscheidungen werden als Ausnahmen von den üblichen politischen Regularien dargestellt, nur, wenn sie gehäuft auftreten, muss gleichwohl die Frage erlaubt sein, ob nicht die bewusste Herbeiführung von Ausnahmetatbeständen das dezisionistische Agieren erst ermöglichen soll.  Einen Hinweis darauf gibt die Beobachtung, dass es sich um Entscheidungen handelt, die vornehmlich der Sicherung von Machtpositionen dienen. An gleicher Stelle war ich vor einiger Zeit bereits auf diesen Aspekt des großkoalitionären resp. merkelschen „Fahrens auf Sicht“ eingegangen. Offenkundig ist damit die Gefahr gegeben, dass dezisionistisches Agieren mit Berufung auf Ausnahmetatbestände von der Ausnahme zur Norm werden könnte und erforderliche demokratische Legitimationen erst im Nachgang erfolgen, sei es durch Parlamentsbeschluss oder durch Plebiszit. In beiden Fällen hätte eine Delegitimation kaum Auswirkungen, weil die Ausnahmeentscheidungen bereits politische Tatsachen geschaffen haben. Jüngstes Beispiel ist das Referendum der Niederländer zum EU-Ukraine-Abkommen.

Wenn aber selbst Plebiszite als Formen direkter Demokratie keinen Einfluss mehr auf die Legitimität politischer Entscheidungen haben, dann muss die Frage nach der Verortung des Souveräns im Europa des 21. Jahrhunderts wie auch auf nationalstaatlicher Ebene gestellt werden.  Der Zulauf, den populistische Parteien in ganz Europa erhalten, lässt vermuten, dass sich große Bevölkerungsgruppen nicht mehr als Teil der Staatssouveränität sehen, die ihnen von den jeweiligen Verfassungen zugesichert wird (§ 20, 2 GG etwa), sondern, ebenso wie ich, eher der Auffassung sind, dass, wie der Politikwissenschaftler Reinhard Mehring fragend formuliert: „die Souveränität in Deutschland und Europa längst zum Elitenprojekt geworden“ ist. Dass sie dabei den falschen Propheten hinterherlaufen, da es denen ebenso wenig um die Wiedereinsetzung der verfassungsmäßigen Souveränität geht, sondern nur um simplen Elitenaustausch, soll hier nicht thematisiert werden.

Souveränität definiert sich über den Umgang mit der Ausnahme, behauptete Carl Schmitt in seiner  Politischen Theologie von 1922: „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.“ Wenn das richtig ist, und wenn der Ausnahmezustand bewusst herbeigeführt wird, um dezisionistisch entscheiden zu können, dann laufen wir wirklich Gefahr, dass der Ausnahmezustand zur Regel wird. Denn absehbar ist, dass die Häufigkeit der Krisen und Katastrophen nicht abnehmen wird, und je weniger sich die politischen Akteure mit der Vorbeugung oder Vermeidung befassen, weil sie mehr mit aktuellen Ad-hoc-Aktionen beschäftigt sind oder mit den Aufräumarbeiten infolge der gerade durchstandenen Krisen,  desto häufiger werden die Ausnahmetatbestände und die damit begründeten TINA-Entscheidungen.  Zu besichtigen ist dies bei der aktuellen „Bewältigung“ der Flüchtlingskrise, wo mit dem „Outsourcing“ der Krisenphänomene auf den Balkan, in die Türkei und nach Nordafrika bereits die Keime für die nächsten humanitären Katastrophen gelegt werden. Fast scheint es, als wolle man den Philosophen  Giorgio Agamben nachträglich ins Recht setzen, hatte dieser doch schon 1995, zu Beginn seines Homo-Sacer-Projekts und lange vor dem syrischen Bürgerkrieg oder Guantánamo,  formuliert: „Das Lager ist der Raum, der sich öffnet, wenn der Ausnahmezustand zur Regel zu werden beginnt.“ (Homo Sacer, Suhrkamp 2002, S. 177) Agambens These ist, dass das Lager zum universellen Ort der vom globalisierten Kapitalismus Entorteten wird, der Entrechteten, denen nichts geblieben ist als das „nackte Leben“. War das Lager bis ins Späte 20. Jahrhunderts  der Ort der Trennung von Freund und Feind, so wird es nun zum Ort des Fremden.

Mir scheint, dass eine Prämisse aktueller deutscher (und europäischer) Migrationspolitik darin besteht, das Lager als reale Einrichtung möglichst fern vom europäischen Wohlstandsraum zu halten. Es wird alles unternommen, dass es in unmittelbarer politischer und medialer Reichweite keine Lager gibt. Nötigenfalls wird auch einfach der Begriffsgebrauch unterlassen, und statt dessen ist von Aufnahmezentren, Erstaufnahmeeinrichtungen, Hot Spots oder schlicht nur von Camps die Rede, wobei auch jene Camps möglichst fern von deutschem Boden sein sollen. Und wo das Lager, wie im Fall des griechischen Idomeni, trotzdem auf EU-Territorium existiert, wird es umgehend skandalisiert, und die Flüchtlinge selbst werden für seine Existenz verantwortlich gemacht. Nicht nur darf von deutschem Boden nie wieder ein Krieg ausgehen, nein, auf europäischem Boden darf auch nie wieder ein Lager errichtet werden. Man möchte hoffen, dass diese Abscheu vor dem Lager einhergeht mit der Erkenntnis, dass eben jenes Lager eine  Konsequenz der eigenen dezisionistischen Politik ist und deren Begründung mit Ausnahmetatbeständen kein Ersatz für reguläre demokratische Prozesse.   

Fremd sein - Zygmunt Bauman revisited. Teil 3

Nicht nur mit dem Sein,
auch mit den Werten ist es nichts.
(Friedrich Nietzsche)

Baumans Studie trägt den Titel „Moderne und Ambivalenz“. Nach Ansicht einiger Politikwissenschaftler, Soziologen und Philosophen leben wir inzwischen jedoch in der Postmoderne, zu deren Kennzeichnungen das Aushalten eben jener Ambivalenz, jener Uneindeutigkeit gehört, die die Moderne noch so vehement bekämpft hat. Ich bin mir nicht sicher, ob das zutrifft, und wenn, dann sicher nur für den Westen. Gerade angesichts der aktuellen europäischen Flüchtlingsproblematik wie des Umgangs mit dem islamistischen Terrorismus scheint sich sowohl in der Politik als auch (und dort vor allem) in großen Teilen der Bevölkerung ein starkes Bedürfnis nach Eindeutigkeit, nach einer erkennbaren Ordnung der Dinge und klaren Zuordnung der Protagonisten zu artikulieren. Ich selbst habe mich kürzlich bei dem Gedanken ertappt, wie schön ruhig und geordnet, wie eindeutig es doch in den Zeiten des Kalten Kriegs zugegangen ist.

Für manche beginnt die Ideengeschichte der Postmoderne als großangelegter Kritik der Moderne bereits mit Nietzsches Umwertung aller Werte. Die heilige Wertedreifaltigkeit der Moderne bildeten Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, die drei großen Versprechen der Französischen Revolution, nicht eingelöst bis heute und wohl auf Ewigkeit dem Reich der Wünsche zugehörig. Der Freiheitsbegriff der Aufklärung: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“, wurde praktisch herunter gekocht auf die Entscheidungsfreiheit der Konsumenten, wie Bauman in seinen Betrachtungen zur Postmoderne sarkastisch anmerkt. Seine Feststellung trifft sich mit neueren Zeitgeistdiagnosen, wonach es im globalen Maßstab faktisch nur noch zwei relevante Religionen bzw. ethische Systeme gibt: Den Kapitalismus und den Konsumismus. Beide Religionen verehren das Geld als oberste Gottheit. Das oberste Gebot der Kapitalisten lautet: „Du sollst investieren!“, und das oberste Gebot für den Rest der Menschheit lautet: „Du sollst kaufen!“ Das Ziel der Gleichheit aber ist der Akzeptanz der Verschiedenheit gewichen, wohingegen das eigentlich christliche Gebot der Brüderlichkeit durch das der allumfassenden Toleranz ersetzt wurde.

Als Werte gehören Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit insofern der Moderne an, als sie lediglich im je eigenen Nationalstaat geltend gemacht werden, und der Fremde nur über den mühsamen Weg der Assimilation Teilhabe an diesen Werten beanspruchen kann. Daran hat auch die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte nichts geändert. Im Kontext der Postmoderne tritt an die Stelle des Nationalstaates der Markt, und das ist für uns die Europäische Union. Der Markt sorgt für die Durchsetzung von Freiheit, Verschiedenheit und Toleranz in marktkonformer Interpretation. Von der marktkonformen Freiheit zu konsumieren war oben schon die Rede. Zur Verschiedenheit schreibt Bauman: „Die Verschiedenheit gedeiht; und der Markt gedeiht mit. Genauer, nur solche Verschiedenheit darf gedeihen, die dem Markt nützt.“ Wenn die Wirtschaft meint, aus der Arbeitnehmerfreizügigkeit innerhalb der EU einen Nutzen ziehen zu können, dann stellen ethnische, kulturelle oder lebensweltliche Verschiedenheit der auf Arbeitssuche über den Kontinent marodierenden Fremden nicht mehr, wie noch vor ein paar Jahrzehnten, ein politisches Problem dar, statt dessen wird ihre Verschiedenheit ins Positive, ja Begrüßenswerte gekehrt und zur mindestens kulturellen Bereicherung umgedeutet. Gleiches gilt sinngemäß für den Wert der Toleranz, der vom Markt maximal in der Ausprägung als Indifferenz, mithin als Desinteresse befördert wird. „Mit anderen Worten, die vom Markt geförderte Toleranz führt nicht zur Solidarität: sie fragmentiert, statt zu vereinen. Sie dient der Aufsplitterung der Gemeinschaft und der Reduzierung des gesellschaftlichen Bandes auf einen Schimmer an der Oberfläche.“ Es ist dies die Form von Toleranz, die zur Etablierung so genannter Parallelgesellschaften führt, die mit Bezug auf Migranten gern von Konservativen thematisiert werden, und die aus politisch entgegengesetzter Richtung kürzlich von Carlo Strenger massiv kritisiert wurde.

Vor diesem Hintergrund scheint es durchaus plausibel, dass die gleichen Leute, die auf Rednerbühnen und in Internetforen gegen die Fremden polemisieren, auch die herrschende Marktgesellschaft in ihrer EU- und besonders eurozonalen Ausprägung samt zugehöriger Politik- und Wirtschaftselite ins Visier ihrer teils ebenso polemischen Kritik nehmen, die Abkehr von den marktkonformen Werten einfordern und die Rückbesinnung auf christlich-abendländische Werte propagieren. Mit der Berufung auf Werte stehen sie nicht allein da. Auf Werte berufen sich gegenwärtig mehr oder weniger alle Politiker, die in der Flüchtlingsdebatte das Wort erheben, ausgenommen die Linke und Teile der Grünen. Weil Europa eine Wertegemeinschaft darstelle, könne hier nur leben, wer diese Werte respektiere, also schlicht übernähme. Aber was ist mit den Werten und dem vermeintlichen Wertekanon eigentlich gemeint?

Exkurs 3: Das Gerede von den Werten

In den letzten Jahren hat sich vor allem im deutschen Sprachraum eine umfangreiche Wertedebatte entwickelt. Da ist vom Wertewandel, Werteverlust, Wertemangel und von der wichtigen Aufgabe der Wertevermittlung die Rede. Sieht man genauer hin, so ist mit den Werten natürlich nichts Materielles gemeint, und auch nicht das, wonach jedermann ohnehin strebt. Es soll sich dabei um etwas „Höheres“ handeln, das uns angeblich zu irgendetwas verpflichtet, das aber bedroht oder sogar ganz verloren gegangen sei, sodass man es gerade heute wieder in Erinnerung rufen und einfordern müsse. Werte werden im Diskurs interessanterweise dann bemüht, wenn die politischen Argumente ausgereizt sind und höhere moralische Mächte gleichsam rettend eingreifen sollen. Wenn nichts mehr hilft, hilft die Berufung auf unsere Werte. Die Werterhetoriker sind meist in politisch eher konservativen Kreisen anzutreffen.

Das Online-Wörterbuch der Philosophie hält folgende, etwas sperrige Definition des Wertebegriffs parat: „Mit dem Sammel- und Einheitsbegriff ›Wert(e)‹ werden im Allgemeinen grundlegende, konsensuelle Zustimmung einfordernde, gleichermaßen normierend und motivierend wirkende Zielvorstellungen, Orientierungsgrößen und Qualitäten bezeichnet, die – weil sie sich mit Bezug auf anthropologische Grundkonstanten als unabdingbar oder mit Blick auf kontingent (historisch, situativ, kulturell) bedingte Bedürfnis- und Handlungskontexte als zuträglich erwiesen haben – auch tatsächlich angestrebt und gewünscht werden, sodass sich Individuen und Gruppen von ihnen bei ihrer Handlungswahl und ihrer Weltgestaltung leiten lassen.“ Im weitesten Sinne sind Werte also unser Handeln motivierende Vorstellungen oder unser Handeln bestimmende normative Vorgaben. Früher wurden diese Tugenden genannt und jene Güter. Beide Begriffe sind aus der Alltagssprache wie aus dem öffentlichen Diskurs größtenteils verschwunden: Wer von Tugend spricht, gilt als Moralist, wer von Gütern spricht als Materialist. Dafür ist ein geradezu inflationärer Gebrauch des Wertebegriffs zu verzeichnen: soziale Werte, demokratische Werte, westliche Werte, abendländische Werte, traditionelle Werte, Familienwerte, Lebenswerte, negative Werte, und der Begriff selbst ist in seiner Verwendung einigermaßen schwammig geworden. Die Rückkehr zu den Begriffen Gut und Tugend könnte wohl einiges zur Klärung der Motive und Hintergründe der jeweiligen Wertedebatten beitragen.

Ein Gut ist ein Objekt oder eine Eigenschaft eines Objektes, die wir aufgrund eigener Überzeugungen positiv bewerten und deshalb für erstrebenswert halten. Zu solcherart Gütern gehören bspw. Leben, Gesundheit, Freiheit, Frieden. Eine Tugend ist eine Haltung bzw. Charaktereigenschaft einer Person, die wir positiv bewerten und deshalb als gerechtfertigte Handlungsmotivation bevorzugen. Dazu gehören bspw. Gerechtigkeit, Treue, Geduld, Toleranz. Kurz gesagt: Güter sind das, wonach wir streben, Tugenden das, womit wir streben. Weder Tugenden noch Güter sind selbst Werte, und das macht das Gerede von den Werten ja so leidvoll, sondern ihnen werden jeweils Werte beigemessen. Dabei kann der Wert eines Gutes individuell durchaus sehr unterschiedlich ausfallen. Das Gut Frieden wird von einem Waffenhändler sicher anders bewertet als von einer Schwangeren, und, wie die Diskussion um aktive Sterbehilfe zeigt, kann das Gut Leben, das die meisten von uns sicher höher bewerten als das Gut Freiheit, zum Ende hin an Wert soweit verlieren, dass das Streben nach Freiheit im Sterbeprozess die Oberhand gewinnt. Tugenden hingegen scheinen in ihrer positiven Bewertung anthropologisch konstanter zu sein. Treue bspw. gilt gemeinhin als Tugend unabhängig davon, ob sie dem Ehepartner oder dem Mafiaboss entgegen gebracht wird. Bisweilen können ursprünglich individuelle Tugenden auf gesellschaftlicher Ebene zu erstrebenswerten Gütern werden wie bspw. Gerechtigkeit oder Toleranz.

Diese kurze Betrachtung soll verdeutlichen, dass beim Gerede von den Werten höchste Vorsicht geboten und stets zu hinterfragen ist, was der aktuelle Werterhetoriker denn eigentlich meint und, wichtiger noch, innerhalb welcher privaten oder politischen Agenda er (oder sie) sich bewegt. Denn meist, so lautet meine Diagnose, ist nicht von Gütern oder Tugenden, nicht von Werten im Sinne handlungsleitender Vorstellungen oder Motive die Rede, sondern von Normen. Sagt ein Politiker dieser Tage, die Zugewanderten hätten sich an unsere Werte zu halten, dann meint er im besten Fall, dass unsere gesellschaftlichen Normen Geltung für alle hier lebenden Menschen beanspruchen. Normen aber werden gesetzt, zumal im Rechtsstaat, und es ist längst nicht ausgemacht, dass sie mit allgemein akzeptierten Werten übereinstimmen. Steuerzahlung ist eine Norm, ob aber Steuergerechtigkeit ein Gut und Steuerehrlichkeit eine Tugend sind, wäre zu diskutieren. Dass Werte einen handlungsleitenden normativen Charakter haben und somit Normen in dem Sinne begründen können, dass die Norm das mehrheitlich Wünschenswerte repräsentieren sollte, macht sie aber nicht selbst zu Normen. Im Unterschied zu diesen werden Werte nicht gesetzt, sie können nicht verordnet werden. Wenn sie zu Normen werden, dann, weil sie als Handlungsmaximen von der überwältigenden Mehrheit als Normalität akzeptiert und gelebt werden.

Von den Werterhetorikern wird behauptet, wir hätten eine wertebasierte Ordnung, eine Werteordnung. Gemeint aber ist, sofern es um die Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens geht, eine normenbasierte, und das heißt schlicht Rechtsordnung. Über dieses Wertegerede hat Carl Schmitt in seiner Schrift „Tyrannei der Werte“ von 1967 das ultimative Urteil gefällt: „Wer Wert sagt, will geltend machen und durchsetzen. Tugenden übt man aus; Befehle werden vollzogen; aber Werte werden gesetzt und durchgesetzt. Wer ihre Geltung behauptet, muss sie geltend machen. Wer sagt, dass sie gelten, ohne dass ein Mensch sie geltend macht, will betrügen.“

Mit der dieser Tage inflationierenden Werterhetorik gegenüber den Fremden werden lediglich Nebelkerzen geworfen. Man sollte jedoch unterscheiden zwischen dem sich auf die europäische Wertegemeinschaft berufenden Politiker, der, weil ihm die positive Rechtsstaatlichkeit von Berufs wegen in den Knochen steckt, wohl nichts anderes meinen kann, als die normative Ordnung der EU, ausgedrückt nicht in den Verträgen und Richtlinien, sondern vor allem in den Urteilen der europäischen Gerichte (EUGH, EGMR), und dem Pegidisten oder AfDler, der sich auf hier vermeintlich geltende Werte beruft und dem Fremden apodiktisch unterstellt, diese nicht zu teilen. Welche Werte aber meint er? Welche Werte, die wir als verbindlich und i.d.R. als universell gültig ansehen, könnten vom Fremden nicht geteilt werden? Welche Werte sind denn überhaupt grundlegend und unabdingbar für unser zivilisiertes und friedliches Zusammenleben? Um Klarheit zu gewinnen, hilft vielleicht, eine Liste mit Gütern und eine mit Tugenden aufzumachen, die man für lebensnotwendig oder doch zumindest für bedeutsam hält, und dann sich selbst zu befragen, welche der Listeneinträge man den Fremden per se absprechen würde.

Fremd sein - Zygmunt Bauman revisited. Teil 2

Der Herr sprach zu Abram:  Zieh weg aus deinem Land,
von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus
in das  Land, das ich die zeigen werde.

(1. Buch Mose (Genesis), 12, 1)

„Fremder zu sein bedeu­tet zuerst und vor allem, daß nichts natürlich ist; nichts wird von Rechts wegen gegeben, nichts geschieht gleichsam von selbst.“ Fremdsein bedeutet, dass man sich um al­les bemühen muss.

Exkurs Nr. 2: What is it like to be a stranger?

An einem warmen Sommertag Anfang August des Jahres 1978 kamen wir, wohl an die hundert an­gehende Studenten, nach anderthalbtägiger Zugfahrt auf dem Vitebsker Bahnhof der russischen Stadt Leningrad (heute wieder St. Petersburg) an. Willkommen hießen uns einige unserer Landsleute, erfahrene Studenten, die sich als eine Art Reiseführer und Mittler um unsere Betreuung in den ersten vier Wochen kümmerten. Mit Bussen brachte man uns in ein Studenten­wohnheim des Elektrotechnischen Instituts (LETI) auf der Petrograder Seite unweit der Peter-Pauls-Festung. Die Zimmer waren leidlich sauber, allerdings auch von Kakerlaken bevölkert, was, wie man uns gleich versicherte, immerhin besser sei, als von Wanzen. Das erste Essen in der Hoch­schulmensa (Stolovaja) war nahezu ungenießbar und erforderte beim Verzehr einiges an psychi­scher und physiologischer Überwindung. Bereits am zweiten Tag machte ich mich allein auf zu ei­nem Ausflug in die nähere Umgebung und verlief mich dabei so sehr, dass ich zur Rückkehr ins Wohnheim ein Taxi nehmen musste. Die folgenden vier Wochen waren mit intensivem Sprachunterricht und touristischen Ausflügen in die Stadt und deren Umgebung ausgefüllt. Die weitaus meisten meiner Sprachkursgefährten kannte ich überhaupt nicht; während des Vorbereitungsjahrs hatte man bes­tenfalls die Leute aus der eigenen Klasse kennen gelernt und sich ansonsten auf sich selbst kon­zentriert, um das Abitur zu schaffen und damit überhaupt erst das Zugticket nach Leningrad zu lö­sen.

Wir waren fremd und wir waren neugierig. Bereits nach zwei Wochen zog ich mit einem Zimmermitbewoh­ner um den Block. Wir landeten in einer Cocktailbar und dort am Tisch zweier einheimi­scher Damen, mit denen wir uns leidlich gut unterhielten und die wir später in einem Anflug von jugendlichem Größenwahn in ihre (ihre?) Wohnung begleiteten, bis dann doch noch die Vernunft über uns kam und uns zurück ins Wohnheim lenkte. Noch fühlten wir uns wie Touristen.

Anfang September zogen wir um in unsere jeweiligen Wohnbestimmungsorte. Für mich und einige weitere war das das Studentenstädtchen (Studgorodok) im Moskovskij Rayon, Novoismailovskij Pro­spekt, Nähe der Metrostation Park Pobjedy. Zehn Zehngeschosser mit Dreibett-Zimmern von 18 qm Wohnfläche, also 6 qm pro Person. Darin drei Tische, drei Stühle, drei Schlafstätten, bestehend aus hochklappbarem Bett, schmalem Schränkchen und Regal, ein Kleiderschrank. Auf jeder Etage zwei Toiletten und zwei Küchen; Duschen und Sauna (Banja) waren außerhalb in zwei separaten Gebäuden untergebracht. Jährlich, kurz vor Wintereinbruch wurden die Fensterflügel mit Papier verklebt und abgedichtet, um die zu erwartende Eiseskälte von häufig bis –30° C draußen zu halten. Man rauchte natürlich auch in den Zimmern, und dementsprechend stanken wir von Oktober bis April gewiss fürchterlich, ohne es selbst recht wahrzunehmen.

Weder konnte man sich das Zimmer aussuchen, noch die Zimmerbelegung. Der Gastgeber (oder war es gar die DDR-Obrigkeit?) bestand auf Durchmischung. Ich bekam zwei Jakuten aus Ostsibirien als Mitbewohner: Einer war Schachmeister und Abstinenzler, der andere soff. Nach dem ersten Se­mester wurde der Säufer exmatrikuliert, und der Schachspieler und ich waren nur noch zu zweit, was das Wohnen etwas erträglicher machte. Doch nur bis zum Beginn des dritten Semesters, da wurde uns ein Aserbaidshaner aus Baku zugeteilt, der freundlicherweise regelmäßig roten Kaviar vom Kaspischen Meer mitbrachte.

An der Hochschule nahm man uns wie alle anderen auf, ohne sonderlich auf unsere Fremdheit ein­zugehen. Am ersten Tag wurden die Studentenausweise ausgeteilt, man zeigte uns die Bibliothek und übergab uns dort einen Stapel Lehrbücher fürs erste Semester. Einziger Unterschied war, dass wir bis zum Ende des vierten Semesters mehrmals die Woche nach den regulären Vorlesungen und Seminaren (Übungen) noch Sprachunterricht bekamen. Nirgends und von Niemandem gab es eine Sonderbehandlung, aber unsere Bewegungsfreiheit war eingeschränkt auf das Stadtgebiet und die nähere Umgebung in einem Umkreis von ca. 50 km, der immerhin alle historisch bedeutsamen Vororte, wie Peterhof, Puschkin, Pawlowsk oder Sestrorezk beinhaltete. Für Ausländer galten Resi­denzpflicht und auch nächtliche Ausgangssperre (zwischen 0 und 6 Uhr). Wollte oder sollte man sich in Gegenden außerhalb des vorgegebenen Residenzgebiets begeben, so brauchte es ein Inlandsvisum von der zu­ständigen Ausländerbehörde. Ohne Visum bekam man als Ausländer i.d.R. nicht einmal eine Fernfahrkarte für die Bahn. Benötigte man das Visum für quasi dienstliche Zwecke (Forschungsauf­enthalte, Konferenzen u.ä.), musste man eine Einladung der jeweiligen Institution vorlegen. Fuhr man ohne Visum aus dem festgelegten Residenzgebiet heraus, etwa zu befreundeten Kommi­litonInnen in der mittelbaren, noch mit den Nahverkehrszügen erreichbaren Nachbarschaft, und solche hatte ich bspw. in Ljuban (ca. 100 km südöstlich), musste man auf Passkontrollen gefasst sein, in deren Folge man schlimmstenfalls exmatrikuliert und nach Haus geschickt werden konnte. Mit den Jahren und den immer besseren Sprachfertigkeiten sank das Risiko, als Ausländer erkannt und hochgenommen zu werden. 1984, nach sechs Jahren auch kultureller Assimilation schaffte ich es illegal immerhin bis nach Rostow am Don in Südrussland, um dort zum Jahreswechsel eine Freundin zu besuchen.

Nicht nur diese amtlichen Einschränkungen der Bewegungsfreiheit machten uns bewusst, dass wir trotz (je unterschiedlicher) Anpassungsbemühungen Fremde bleiben würden, auch unsere Mut­tersprache stigmatisierte uns zuweilen. Vor 30-35 Jahren gab es noch viele Überlebende des Krie­ges und der fast dreijährigen Blockade der Stadt durch die Wehrmacht. In den ersten Jahren unseres Aufenthalts kam es zuweilen vor, dass Einheimische, wenn wir uns durch Gespräche in der Öffentlichkeit als Deutsche zu erkennen gaben oder wenn man uns einfach nach unserer Herkunft fragte und wir natürlich bereitwillig und wahrheitsgemäß antworteten, uns lauthals als Nazis, Faschisten und Mörder beschimpften. Das wirkte zunächst sehr irritierend, waren wir doch antifaschistisch und internationalistisch erzogen worden, hatte man uns in der Schule doch beigebracht, dass die Nazis die Anderen gewesen seien und die in ihrer großen Mehrheit rechtschaffenen deutschen Arbeiter und Bauern missbraucht hätten, ja dass die Jahre zwischen 1933 und 1945 gleichsam gar nicht Teil unserer Geschichte wären, sondern sich all das Furchtbare in einem sonst wo gelegenen Pipaponesien (Lothar Kusche) abgespielt hätte. So waren wir Fremde nicht nur, weil wir irgendwelche Ausländer waren, sondern weil wir einer ganz besonderen Gruppe von Ausländern angehörten: Die Nachfahren derer, die einstmals dieses Land und diese Stadt überfallen und eine Krieg geführt hatten, dem offiziell rund 20 Millionen seiner Bürger zum Opfer fielen.

Auch gab es interessierte Nachfragen von einheimischen Kommilitonen, die partout nicht verste­hen wollten, wie ein Land, das Land der Deutschen, die doch in ihren Augen und ganz gegen die offizi­elle Ideologie eine ethnisch-homogene Gemeinschaft bilden sollten, in zwei Staaten geteilt sein könne, und die sich, was Wunder, nicht vorstellen konnten, wie sich in einer Stadt leben ließe, die durch eine Mauer in zwei Teile zerschnitten war. Viele machten auch schlichtweg keinen Unter­schied zwischen Ost- und Westdeutschen. Wir Fremden wurden gezwungen, uns auf ganz neue, nämlich historische, politische und kritische Art und fernab vorgegebener Deutungsmuster mit unserer Heimat auseinanderzusetzen. Gänzlich abenteuerlich wurde es in der Begegnung mit anderen Fremden aus Afrika und dem Nahen Osten. Um das auch nur ansatzweise zu verstehen, muss man sich die heute nur schwer vorstellbare politische Enge und weltanschauliche Kleingeistigkeit vergegenwärtigen, aus der wir kamen.

Mit den Jahren zeigte sich das Phänomen der Fremdheit noch von einer anderen, zunächst völlig unerwarteten Seite: Die Assimilationsbemühungen wie auch der inzwischen ganz normale Alltag hatten dazu geführt, dass uns die eigene Heimat fremd wurde. Ich kann natürlich nur für mich sprechen, denke aber, dass das Empfinden zunehmender Fremdheit während der Heimaufenthalte in den Semesterferien mehr oder weniger jeden von uns befallen hat. Beginnend mit dem vierten Studienjahr reduzierte ich deshalb die Frequenz meiner Heimreisen auf eine pro Jahr. In den Som­merferien versuchte ich, indem ich in Ferienjobs als Reiseleiter russischsprachige Touristengruppen betreute, die gefühlte Fremdheit zu kompensieren. Manche nahmen sich auch ein Stück Russlandfeeling mit nach Haus, indem sie einen Einheimischen oder eine Einheimische heirateten. Ein Doktorandenkollege aus Thüringen blieb gleich gänzlich dort. In den letzten beiden der insgesamt 8 Jahre meines Aufenthalts wurde, bedingt durch die politischen Umwälzungen un­ter Gorbatschow, denen sich die Machtelite der DDR bekanntlich fast vollständig verschloss, die Entfremdung von der Heimat besonders stark, so dass auch ich Überlegungen anstellte, dauerhaft in Leningrad zu verbleiben. Angesichts der nachfolgenden Entwicklungen in den 1990er Jahren in der zerfallenden Sowjetunion bin ich allerdings froh, das nicht ernsthaft versucht zu haben.

Doppeltes Fremdsein also: Dort der Ausländer, leidlich integriert zwar, letztlich aber doch ein Frem­der. Hier der Einheimische, der sich in seinem Denken und Handeln allerdings so weit von der Mehrheitsgesellschaft und erst recht von den politischen und Funktionseliten seines Landes ent­fernt hatte, dass er sich wie ein Fremder fühlen musste. Gleichsam passend war mein Lieblings­buch in jener Zeit „Stiller“ von Max Frisch, die Geschichte vom Heimkehrer, der nicht mehr der sein will, der er einmal war, und die mit dem einprägsamen Satz beginnt: „Ich bin nicht Stiller!“

Womöglich war dieses Empfinden, Fremder im eigenen Land zu sein, jedoch von Vorteil, als es 1990 darum ging, sich im wiedervereinten Deutschland möglichst zügig zurecht zu finden, denn es gab kaum eingespielte Denk- und Handlungsmuster, Sitten oder Gebräuche, die ich meinerseits hätte ändern müssen. Das Leben in einer fremden Umgebung war zur Normalität geworden, und das eigene Selbstverständnis als Fremder hatte sich in meiner personalen Identität als Grundbefindlichkeit intellektueller und emotionaler, ja geradezu existenzieller Unbe­haustheit manifestiert, wie sie auch Zygmunt Bauman als für den Fremden charakteristisch beschreibt.

Trotz aller Assimilationsbemühungen bleibt der Fremde Fremder, weil ihm Entscheidendes fehlt, das Bauman die „Natürlichkeit“ der Situation des Einheimischen nennt. Gerade, dass er sich bemüht, sich anstrengt dazu zu gehören, kann den Fremden auch verdächtig machen: Während sein ganzes Streben darauf gerichtet ist, den ambivalenten Status des Außenseiters gegen den des Freundes einzutauschen, können diesem emsigen Bemühen die unlauteren Ziele des Feindes unterstellt werden. Man kennt dies zur Genüge aus simplen Gruppenkontexten in der Schule bspw. oder im Beruf, wo der zu den Etablierten hinzukommende Neuling zunächst einmal beobachtet und taxiert wird: Wo kommt er her? Was bringt er mit? Passt er zu uns? Wie glaubwürdig ist sein Bemühen? Was sind seine wahren Absichten? Treten Zweifel an der Lauterkeit des Neuen auf, wird er ausgegrenzt, und erst die Ausgrenzung macht ihn zum wirklichen Außenseiter. Es spielt keine Rolle, auf welchen sozialen Ebenen sich das Drama zwischen Etablierten und Außenseitern abspielt, und es hat auch nichts mit primär ethnischen Differenzen zu tun, vielmehr scheint es sich um eine dem elementaren Menschsein zugehörige anthropologische Konstante zu handeln. Bauman verweist u.a. auf Martin Heidegger, dessen Begriff vom Dasein als Geworfensein, was nichts anderes bedeutet, als dass jeder von uns ungefragt in ein Land, eine Region, eine soziale Schicht, einen kulturellen Raum hinein geboren wird, auf den Fremden gerade nicht angewendet werden kann, wohl aber auf den Einheimischen. Dort, wo der Fremde einen kontingenten Kulturraum betritt, verletzt er diesen, weil nichts von dem Vorgefundenen für ihn selbstverständlich ist, weil er fragen und hinterfragen muss und damit potenziell die die Gemeinschaft konstituierenden Gewissheiten in Frage stellt.

Die subjektive Situation des Fremden ist von einer eigentümlichen Dichothomie gekennzeichnet: Indem er das Vorgefundende des neuen Kultur- und Lebensraums, in den er eingetreten ist, hinterfragt, muss er zwangsläufig auch das von ihm Mitgebrachte auf seine Eignung für das Assimilationsvorhaben hin befragen. Das, was Bauman „die Position der Objektivität“ nennt, den „äußeren, unparteiischen und autonomen Standpunkt, von dem aus die Insider (samt ihrer Weltanschaung, einschließlich ihrer Karte von Freunden und Feinden) beobachtet, überprüft und zensiert werden können“, ähnelt, wenn der Fremde dabei sich selbst in die Beobachtung, Überprüfung und Zensur einbezieht, eher dem „Blick von Nirgendwo“ des Philosophen Thomas Nagel. „Der Blick von Nirgendwo“ ist ein groß angelegtes philosophisches Gedankenexperiment, bei dem der Autor ein „objektives Selbst“ postuliert, das gleichsam aus einer Person heraus tritt, um die Welt samt der sich in der Welt befindlichen „ursprünglichen“ Person von einer neutralen Perspektive aus zu beobachten. Versucht man sich vorzustellen, ob und wie „Der Blick von Nirgendwo“ von einer konkreten Person realisiert werden könnte, kommen einem zunächst diverse psychische Störungssymptome wie Dissoziation oder Depersonalisation in den Sinn. Es ist bekannt, dass solche Störungen als Folge von extremem psychischen Stress auftreten können: Der Fremde im Prozess der Integration, der permanent sich und die anderen im kritischen Blick haben muss, der kaum je die Kontrolle aus der Hand geben kann und in dauernder Achtsamkeit für seine soziale Umgebung zu leben gezwungen wird, kann ähnlichem Stress ausgesetzt sein. Will er daran nicht zerbrechen, bleibt ihm nur der Weg, sein eigenes Fremdsein zu akzeptieren und die Grenzen des Assimilationsversprechens anzuerkennen.

Er kann daraus aber neue Stärke gewinnen, indem er sein Fremdsein als notwendig existenzielles umdeutet. Dies setzt allerdings ein Maß an Reflexionsvermögen voraus, über das die wenigsten Zugewanderten wie auch Einheimischen verfügen, es setzt voraus, Intellektueller zu sein. „Der moderne Intellektuelle ist ein ewiger Wanderer und ein universeller Fremder.“, schreibt denn auch Zygmunt Bauman. „Aus genau diesem Grund liebt ihn niemand wirklich; an jedem Platz ist er fehl am Platz. Die fortwährende Zurückweisung, die er überall und von jedermann erfährt, muss freilich nicht ausschließlich im Fanatismus der Verzweiflung enden. Die Ablehnung kann den Abgelehnten ebenso die Augen für die Bedeutung und den Wert genau der Position (oder eher der «Un-Position») öffnen, die Quelle ihres Leidens gewesen ist. Ablehnung bedeutet schließlich Freiheit von Verpflichtungen.“ 

Fremdheit, soviel lässt sich zusammenfassend wohl feststellen, ist ein politisches, soziologisches und individualpsychologisches Phänomen. Fremdheit wird politisch definiert. Sie wird sozial praktiziert. Und sie wird individualpsychologisch empfunden. Dass  Bauman sich in seiner Behandlung des Phänomens nicht auf den anfänglich verfolgten politischen Ansatz beschränkt, spricht dafür, dass er es als Jude, als Exilant und als Intellektueller auch 45 Jahre nach der Shoa durchaus persönlich nimmt. Zur Bewältigung der aktuellen Migrationsproblematik können Baumans Erkenntnisse natürlich nichts beitragen, aber sie können, indem man jede der drei Fremdheitsdimensionen in ihrer praktischen Auswirkung ernst nimmt, vielleicht helfen, uns vor der Wiederholung einst begangener Fehler und deren fatalen Folgen für die Einheimischen wie die Fremden zu bewahren.