Digitaler Kapitalismus in Berlin

Anmerkungen zu einem Kongress der Friedrich-Ebert-Stiftung

Digitalisierung ist eines dieser, nur allzu häufig im politischen Sprachgebrauch anzutreffenden Zauberworte, die an der Oberfläche technischen, ökonomischen und auch gesellschaftlichen Fortschritt suggerieren, von denen gleichwohl nicht wirklich verständlich gemacht werden kann, was sie denn eigentlich bedeuten. Im Kontext der Digitalisierung ist dann gern auch die Rede von der Vierten Industriellen Revolution, hierzulande als Industrie 4.0 propagiert u.a. von der Deutschen Akademie der Technikwissenschaften und deren Vorsitzenden, dem ehemaligen SAP-Chef Henning Kagermann.

Mit diesem schillernden Begriff der Digitalisierung in seiner institutionalisierten Gestalt als Digitaler Kapitalismus befasste sich am 2. und 3. November ein Kongress der SPD-nahen Friedrich-Ebert-Stiftung (FES) in Berlin, an dem teilzunehmen ich die Gelegenheit hatte. Die Veranstaltung stand unter dem Titel „Digitaler Kapitalismus – Revolution oder Hype?“ Das zugehörige Programm und ein Live-Blog findet man im Netz unter http://www.fes.de/de/digitalcapitalism/. Entgegen meiner Erwartung wurden weder Digitalisierung noch Digitaler Kapitalismus als Begriffe substanziell thematisiert, statt dessen gingen die Veranstalter wohl von einem generellen Verständnis der Teilnehmer dessen aus, was darunter zu verstehen sei, und das war, so mein Eindruck vom Kongress, vor allem die Plattformökonomie der Big Four der Internetwirtschaft Google, Apple, Facebook und Amazon sowie der disruptiven App-basierten Geschäftsmodelle von Unternehmen wie AirBnB und Uber. Weitere technische Ausprägungen der Digitalisierung, wie die erwähnte Industrie 4.0, Robotisierung, Künstliche Intelligenz (KI), das Internet der Dinge (IoT) oder die anlaufende, umfassende „Internetisierung“ der Versorgungsinfrastrukturen (Smart Grid, Smart City) kamen hingegen kaum zur Sprache. Das mag daran gelegen haben, dass der Fokus des Kongresses eben nicht auf die technologischen Aspekte des digitalen Kapitalismus gelegt wurde, sondern auf die ökonomischen und sozialen Folgen der Digitalisierung und die Fragen nach den geeigneten gesellschaftlichen Reaktionen darauf. Dementsprechend heißt es auch im Programmheft:

„Die Digitalisierung durchdringt immer mehr Bereiche unserer Wirtschaft.

• Aber erlebt der Kapitalismus wirklich eine Revolution?
• Oder bekommt er nur einen neuen Anstrich?
• Bedeutet der digitale Wandel Wohlstand und Teilhabe für alle oder Ungleichheit und soziale Verwerfungen?
• Was muss die Politik tun, um den digitalen Kapitalismus so zu gestalten, dass er sozialen Fortschritt bringt?“

So setzte sich denn, den Wortmeldungen nach zu urteilen, die mehrere hundert Personen umfassende Teilnehmerschaft vornehmlich aus Vertretern von Parteien, Gewerkschaften und zivilgesellschaftlichen Interessenverbänden sowie der sozial- und wirtschaftswissenschaftlich orientierten akademischen Disziplinen zusammen.

Bevor ich indes auf die einzelnen Themen des Kongresses eingehen werde, wobei ich mich naturgemäß auf die Fokus-Sessions und die zwei Foren beschränken muss, die ich selbst besucht habe, möchte ich zunächst Gedanken zu den Begrifflichkeiten Digitalisierung und Digitaler Kapitalismus anbringen. Was aktuell Digitalisierung genannt wird, lässt sich m.E. als Phase eines bereits mehrere Jahrzehnte andauernden Prozesses des sukzessiven Eindringens informationsverarbeitender Techniken in Produktions-, Distributions- und Kommunikationssysteme verstehen. Für mich, der seit mehr als 30 Jahren aktiver Teil dieses Prozesses ist, ist daran zunächst wenig Revolutionäres zu erkennen. Das Charakteristische der gegenwärtigen Phase besteht jedoch u.a. darin, dass, anders als in den vorangegangenen Phasen, die Globalisierung zu einer weltweiten Gleichzeitigkeit der Entwicklung und Nutzung der Digitaltechnologien geführt hat. Die technischen Voraussetzungen dafür sind das Internet und der Mobilfunk, die politisch-ökonomischen Voraussetzungen sind der Zusammenbruch der Sowjetunion und die darauf folgende Ausbreitung des neoliberalen Kapitalismus bis in die letzten Winkel des Planeten. Weiterhin charakteristisch, wirklich neu und möglicherweise auch revolutionär am digitalen Kapitalismus sind die darauf aufbauenden Geschäftsmodelle der Plattformökonomie mit der ihnen immanenten Tendenz zur Monopolbildung. Als tiefer liegende ökonomische Ursache der Digitalisierung identifiziert der Soziologe Philipp Staab das von ihm so genannte „Konsumtionsproblem“. In seiner 2016 erschienen kritischen Studie „Falsche Versprechen. Wachstum im digitalen Kapitalismus“ argumentiert Staab,

„dass der digitale Kapitalismus eine verhältnismäßig neue Antwort auf ein Problem darstellt, das den Kapitalismus seit dem Ende des Nachkriegsaufschwungs in der Mitte des 20. Jahrhunderts prägt: Die Schwäche der Nachfrage, die mit den Produktivitätsfortschritten nicht standhalten kann. Die rückblickend recht kurze Phase der Nachkriegsprosperität … war gekennzeichnet durch die erfolgreiche Kombination von Massenproduktion und Massenkonsum. Dieses Doppelgespann wirtschaftlicher Dynamik, allgemein als Fordismus bezeichnet, geriet allerdings schon Ende der 1960er Jahre zunehmend aus dem Tritt, weil die Nachfrage nicht mehr mit der Entwicklung der Produktivität Schritt halten konnte. Das vorherrschende Produktionsmodell erzeugte … nicht mehr aus sich heraus jene Nachfrage, die zur Aufrechterhaltung der wirtschaftlichen Wachstumsraten der unmittelbaren Nachkriegszeit vonnöten gewesen wäre.“¹

Aus sozialökonomischer und demokratietheoretischer Sicht besteht die vom digitalen Kapitalismus ausgehende Gefährdung offensichtlich in eben jener Plattformökonomie, die aufgrund ihrer Tendenz zur globalen Monopolbildung die Beschäftigten, die Konsumenten wie auch die Produzenten in extreme Abhängigkeitsverhältnisse zwingen kann und wird. Aufgrund fehlender oder mangelhafter internationaler Regulierungen des Internet können Plattformunternehmen weitgehend unbehelligt Geschäftsgebaren an den Tag legen, die eher an Organisierte Kriminalität als an den Ehrbaren Kaufmann von einst erinnern. Gemeint sind damit nicht nur Steuervermeidung, -hinterziehung und Geldwäsche (Bitcoin), sondern auch Verträge mit Ausschließlichkeitsklauseln, die an Schutzgelderpressung denken lassen (etwa bei Lieferdiensten), systematische Datenhehlerei, Urheberrechtsverletzungen u.d.g.m., zu schweigen von den Arbeitsbedingungen prekärer Beschäftigter oder freier Mitarbeiter (Uber, Mechanical Turk von Amazon). War es 1984 noch möglich, den monopolistischen Telefonriesen AT&T in einem US-Kartellverfahren zu zerschlagen, so scheiterte dies 15 Jahre später bei Microsoft. Unter den heutigen Bedingungen scheint es nahezu undenkbar, dass Kartellbehörden sich ernsthaft mit Apple, Facebook oder Amazon befassen, auch wenn so etwas gelegentlich kolportiert wird; statt dessen lässt man es zu, dass die Plattformunternehmen mit ihrer enormen finanziellen Macht weitere Geschäftszweige hinzu kaufen und damit ihre Monopole weiter ausbauen. Damit geht von diesen Monopolisten eine Gefahr nicht nur für uns Beschäftigte oder Verbraucher aus, vielmehr wird das gesamte kapitalistische Wirtschaftsmodell in Gänze disruptiv unter Beschuss genommen, was bei einigen Akteuren und Analytikern die Erwartung weckt, dass so das „Ende des Kapitalismus, wie wir ihn kennen“ (Elmar Altvater) eingeläutet, mithin der Übergang zum Postkapitalismus eingeleitet werden könnte.

Einige der genannten Aspekte wurden auf dem Kongress der FES von den eingeladenen Keynote-Speakern Frank Pasquale (USA, Rechtswissenschaftler), Evgeny Morozov (USA, Aktivist) und Paul Mason (UK, Journalist) thematisiert. An den Vorträgen und Diskussionen in den thematischen Foren zeigte sich allerdings, dass der hiesige Diskurs längst noch nicht auf der Höhe der bereits geschaffenen Tatsachen ist. So reduziert sich die Problematik für die noch amtierende Bundesministerin Andrea Nahles auf Datenschutz und Mindestlohn, und Joachim Bühler, bis vor kurzem noch Bitkom-Geschäftsführer, insistierte bspw. immer wieder auf „Software, Software, Software!“, ohne dass man den Eindruck gewinnen konnte, er verstehe, wovon er spricht, oder erkenne gar den systemischen Zusammenhang zwischen Software und Geschäftsmodell.

Auf Anraten meiner Lebenspartnerin besuchte ich das Forum zum Bedingungslosen Grundeinkommen (BGE), das sich indes als wenig ergiebig herausstellte. Ronald Blaschke (Die Linke) vom Netzwerk Grundeinkommen, Benjamin Mikfeld (SPD) und Silke Bothfeld (Hochschule Bremen) tauschten lediglich die einschlägig bekannten Argumente pro und contra BGE aus, so dass hier eher eine Auseinandersetzung zwischen Linker und SPD zu beobachten war, als beider mit den realen Herausforderungen des digitalen Kapitalismus, die m.E. in nicht allzu ferner Zukunft die Notwendigkeit eines BGE begründen werden. Keinem der Disputanten kam in den Sinn, dass die Ausweitung der digitalkapitalistischen Beschäftigungsverhältnisse den Staat zu einer BGE-ähnlichen Leistung zwingen wird, weil andernfalls die betreffenden Unternehmen schlicht das Geschäft einstellen oder abwandern werden. Bei der Abwägung zwischen Sozialpolitik und Standortpolitik hat auch hierzulande stets noch die Standortpolitik den Vorrang. Ich jedenfalls glaube, dass es zu einem branchenbezogenen BGE kommen wird, ähnlich dem branchenbezogenen Mindestlohn, weil ansonsten bestimmte benötigte Leistungen von den Plattformunternehmen nicht mehr erbracht werden würden. Die Diskussion um das solidarische Grundeinkommen, die Berlins Bürgermeister Michael Müller kürzlich angestoßen hat, kann man wohl als ein Indiz dafür ansehen.

Hochinteressant war das Forum „Marx Reloaded“, in dem aus Anlass des 150 Jahrestags des Erscheinens des ersten Bandes von Karl Marx´ „Das Kapital“ nach der Aktualität und der Geltung der marxschen Analysen für den Digitalen Kapitalismus gefragt wurde. Die vom Politökonomen Michael Krätke präsentierten Einschätzungen bestätigen im Wesentlichen die Kernaussagen des „Kapitals“.

Michael Krätke im Forum "Marx Reloaded"

Gleichwohl versuchte Krätke einige Korrekturen marxscher Fehleinschätzungen der Entwicklung des Kapitalismus anzubringen und bewegte sich damit im Fahrwasser der Analysen, die Anfang dieses Jahres von Mathias Greffrath & Co. (u.a. Paul Mason, Sahra Wagenknecht) in einer Essay-Reihe des Deutschlandfunks sowie im Sammelband „RE: Das Kapital: Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert“ vorgelegt wurden. Die anschließende Diskussion mit Uwe Kremer von der Zeitschrift für sozialistische Politik und Wirtschaft (spw) war hingegen wenig ergiebig, weil sie sich in eher akademischen Detailfragen, wie der Bedeutung des so genannten „Maschinenfragments“ aus Marxens „Grundrissen der Kritik der Politischen Ökonomie“ für die Bewertung der gegenwärtigen Entwicklungstendenzen des Digitalkapitalismus verzettelte. Mit der beiläufigen Bemerkung, dass in den entwickelten westlichen Volkswirtschaften lediglich 2% der Beschäftigten im IKT-Sektor arbeiten, gelang es Krätke hingegen, die quantitative Dimension des Kongress-Themas etwas zurecht zu rücken.

Andererseits erwies sich die Diskussion um das „Maschinenfragment“ und seine Bedeutung für die Beurteilung der Idee, ob sich die kapitalistische Produktionsweise mittels umfassender (digitaler) Automatisierung dereinst selbst abschaffen könnte, als gute Überleitung zum Abschlusspanel mit Paul Mason und seinen Thesen zum Postkapitalismus resp. zur Rolle der Sozialdemokratie.

Im besten Fall war der Kongress „Digitaler Kapitalismus“ der Beginn eines notwendigen breiten Diskurses innerhalb des linken politischen Spektrums über den Umgang mit den Segnungen der Digitalisierung (bspw. hier). Nach meinem Eindruck steckt man dabei noch tief in der analytischen Phase, und die Befürchtungen gerade auch von gewerkschaftlicher und zivilgesellschaftlicher Seite überwiegen. Eine schlüssige politische Strategie ist noch nicht erkennbar, sind doch die maßgeblichen Akteure, die linken Parteien und die Gewerkschaften, noch stark dem traditionellen Erwerbsarbeitsmodell verpflichtet. Der Versuch, dem digitalen Kapitalismus dieses aufzuzwingen, wird nach meiner Meinung keinen Erfolg haben. Ebenso wenig werden die Forderungen nach stärkeren Regulierungen der Digitalwirtschaft Wirkung zeigen, es sei denn, man würde sich zu wirklich radikalen Maßnahmen (Verstaatlichung, Zerschlagung etc.) durchringen, womit dann allerdings der seit den 1980er Jahren verfolgte wirtschaftsliberale Politikkurs aufgegeben werden müsste, was angesichts der laufenden Jamaika-Verhandlungen höchst unwahrscheinlich ist.

1 Philipp Staab. Falsche Versprechen. Wachstum im digitalen Kapitalismus. Hamburg 2016, S. 12f

Hauptsache Materialist

Anmerkungen zur offiziellen Heidegger-Rezeption in der DDR

In der Sowjetunion wie in den anderen Staaten des seinerzeitigen Ostblocks, einschließlich der DDR, gehörte zum Curriculum jedes Studiums eine Unterweisung im Marxismus-Leninismus. In meinem persönlichen Fall (siehe den Exkurs Nr. 2 in Fremd sein, Teil 2) umfasste dieses Pflichtprogramm die Geschichte der KPdSU, dialektischen und historischen Materialismus, die politische Ökonomie des Kapitalismus und des Sozialismus sowie den so genannten wissenschaftlichen Kommunismus. Später (als Doktorand) kam noch ein wirklich hochinteressantes und erfrischend unideologisches Seminar zur Natur- und Wissenschaftsphilosophie hinzu.

Im Rahmen der Vorlesungen und Seminare zum dialektischen und historischen Materialismus, welch letztere als die wissenschaftliche Weltanschauung der Arbeiterklasse deklariert wurden, war von Philosophie wenig die Rede, und das, obwohl es sich bei den beiden Materialismen unzweifelhaft um philosophische Lehrgebäude handelt. Mit der Philosophie im eigentlichen Sinne wurde sich lediglich historisch-kritisch beschäftigt, insofern Philosophen vor Marx und Engels als irgendwie geartete Vorläufer oder aber als bürgerliche und damit grundsätzlich idealistische Weltanschauungs­antipoden zum dialektischen und historischen Materialismus dargestellt wurden. Zur ersten Kategorie gehörten Spinoza, Hegel und Feuerbach, alle anderen, wie Descartes, Locke, Hume, Kant oder Fichte, zur letzteren.

Im offiziellen Kanon war mit dem Marxismus die Philosophie – in einem quasi hegelianischen Impetus - an ihr historisches Ende gekommen. Lediglich Lenin, der 1908 mit „Materialismus und Empiriokritizismus“ eine relativ unbedeutende und nur im Kontext innerparteilicher Auseinandersetzungen der russischen Sozialdemokratie verständliche philosophische Arbeit verfasst hatte und ansonsten eher als Partei-, Revolutions- und Staatstheoretiker anzusehen ist, wurde gleichsam noch als das Siegel des Marxismus vermittelt, um den Begriff Marxismus-Leninismus auch philosophiehistorisch zu rechtfertigen. Wie dieses Lehrgebäude auszusehen hatte, lässt sich am besten anhand des Stalinschen Aufsatzes „Über dialektischen und historischen Materialismus“ vom September 1938¹ nachvollziehen, der weniger als Erläuterung, denn als unmittelbares Parteidekret verstanden werden muss.

In den dem Normalbürger zugänglichen Quellen kam Philosophie nach Marx nicht vor. Die bürgerlich-idealistischen Machwerke der Nietzsches, Wittgensteins oder Sartres wurden im ideologischen Giftschrank verwahrt, damit jener Normalbürger ja nicht mit dem zersetzenden Gedankengut der dem Individualismus und der intellektuellen Dekadenz verfallenen spätbürgerlichen Weltanschauungen infiziert würde. Zwar gab es wohl die Schriftenreihe „Zur Kritik der bürgerlichen Ideologie“ der Akademie der Wissenschaften, ich kann mich jedoch nicht daran erinnern, Texte dieser Reihe je in einer Buchhandlung gesehen zu haben.

Umso größer war meine Überraschung, als 1988 im VEB Bibliographisches Institut Leipzig die „Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert“² (im Folgenden kurz: Enzyklopädie) erschien. Herausgeber war Manfred Buhr, der Leiter des Zentralinstituts für Philosophie bei der Akademie der Wissenschaften der DDR; zu den Autoren gehörten der Leibniz-Biograf Hans Heinz Holz, Werner Rügemer, der inzwischen als streitbarer Publizist einen gewissen Bekanntheitsgrad erreicht hat, sowie auch der Physiker und Romanautor John Erpenbeck, Vater der bekannten Schriftstellerin Jenny Erpenbeck. Über Zweck und Stoßrichtung der Enzyklopädie schreibt Manfred Buhr in seiner Vorbemerkung, dass sie „versucht, die grundlegenden Tendenzen, Strukturen, Denkweisen, Knotenpunkte und Einschnitte des spätbürgerlichen Bewusstseins nachzuzeichnen, seine historischen Ursprünge bloßzulegen, seinen philosophisch-systematischen Ort aufzuhellen und seinen gesellschaftlichen Stellenwert festzuhalten.“³

Die Enzyklopädie ist nicht lexikalisch nach Stichworten gegliedert, sondern thematisch, nach verschiedenen philosophiesystematischen Schwerpunkten. Die entsprechenden Kapitel, etwa Metaphysik, Ethik oder Naturphilosophie, werden von je einem oder zwei Autoren verantwortet und umfassen eine historische Einordnung des Themas, die Diskussion der wichtigsten Vertreter und ihrer Theorien sowie deren Wertung aus marxistischer Sicht. Trotz der grundsätzlich negativen Wertungen bietet die Enzyklopädie einen, wie ich finde, sehr guten Überblick über und Einblick in das philosophische Denken nach Hegel und Feuerbach, die nach Friedrich Engels´ Aufsatz aus dem Jahr 1886 den „Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“⁴ verkörpern.⁵ Und wenn mir bei der Lektüre philosophischer, soziologischer, psychologischer oder auch historischer Texte der Name eines Denkers des 19. oder 20. Jahrhunderts begegnet, schaue ich gern auch in die Enzyklopädie.

Eine Vorlesung zur Phänomenologie von der Philosophischen Audiothek der Uni Wien, die sich wesentlich mit Husserl und Heidegger befasst, veranlasste mich nun kürzlich, wieder dort nachzuschlagen und zu schauen, was denn „unsere Marxisten“ von der Phänomenologie im Allgemeinen und von Heidegger im Besonderen hielten.

Martin Heidegger, jener höchst einflussreiche wie ambivalente Denker, jener „Meister aus Deutschland“ (Rüdiger Safranski), Heidegger, der Apologet des radikal vereinzelten Subjekts und des Daseins zum Tode, wie anders sollte er von den Marxisten rezipiert worden sein, denn als exemplarischer Vertreter des „spätbürgerlichen Individualismus und der intellektuellen Dekadenz“?

Im Personenregister der Enzyklopädie werden unter dem Namen Martin Heidegger 43 Erwähnungen angeführt. Damit ist er neben Dilthey, Jaspers, Nietzsche, Schopenhauer und Weber die meisterwähnte Person. Eine eingehende Behandlung erfährt Heideggers Denken unter den systematischen Stichwörtern Idealismus, Metaphysik, Geschichts­philosophie, philosophische Anthropologie, Hermeneutik sowie Technikphilosophie. Daneben wird Heidegger auch des Öfteren als Gewährsmann für jene grundlegenden Tendenzen und Denkweisen des spätbürgerlichen Bewusstseins in Anspruch genommen, von denen in Buhrs Vorbemerkung die Rede war. Die Phänomenologie, derentwegen ich überhaupt erst in der Enzyklopädie nach Heidegger geschaut hatte, wird dort innerhalb des Hermeneutik-Kapitels behandelt.

Bemerkenswert scheint mir nun, dass Rezeption und Bewertung der Philosophie Heideggers in der Enzyklopädie, namentlich in den Kapiteln Metaphysik (Hans Heinz Holz), Geschichtsphilosophie (Friedrich Tomberg) und Hermeneutik (Jörn Schreiter), im Großen und Ganzen überraschend positiv ausfallen. Bezugnehmend auf Heideggers Hauptwerk „Sein und Zeit“ wird ihm zugute gehalten, dass er „mit einem sicheren methodischen Zugriff auf die metaphysische Form der Widerspiegelung einer historischen Realität – die gesellschaftliche Situation und ihren sozialphilosophischen Reflex in den Rang einer fundamentalen Seinsverfassung erhob“⁶. Mit keinem Wort wird erwähnt, um welche historische Realität es sich 1927  bei Erscheinen von „Sein und Zeit“ handelte⁷, und schon gar nicht wird hier, wie auch in der weiteren Diskussion auf Heideggers Rolle im Nationalsozialismus eingegangen, der erst kürzlich mit der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte eine weitere Facette hinzugefügt worden ist. Gleichsam abgehoben von den konkreten historischen Umständen wird Heideggers Denken zum Ausdruck „der Krisenstimmung des Niedergangs der bürgerlichen Klasse und der Überhöhung der allgemeinen Krise des Kapitalismus zum Seinsgeschick der menschlichen Gattung schlechthin.“⁸ stilisiert. Heidegger erscheint hier insofern für den Marxismus anschlussfähig, als er, anders als der im Text direkt vor ihm behandelte Existenzialist Jean-Paul Sartre und in genereller Abgrenzung von der seit Kant vorherrschenden Subjektphilosophie, seine Fundamentalontologie vom konkreten materiellen Sein des Subjekts aus entwickelt und damit „unter verschwiegener Aufnahme Marxscher Erkenntnisse“⁹ das spätbürgerliche Krisenbewusstsein in eine weltanschaulich leistungsfähige Verfallsmetaphysik zu fassen vermag. In dieser Bewertung lässt sich leicht die herausgehobene Rolle Heideggers als Gewährsmann der marxistischen Autoren für ihre eigenen Diagnosen ausmachen. Vorgeworfen wird ihm lediglich, dass er mit seinem an und für sich fruchtbaren „begrifflichen Instrumentarium“ auf einer deskriptiven Ebene verbleibt und nicht zur materialistischen Destruktion seiner eigenen Ontologie vordringt. Diese Rezeption der Metaphysik Heideggers erinnert wohl nicht zufällig an den Versuch Herbert Marcuses in „Der eindimensionale Mensch“, diese für den Marxismus methodisch fruchtbar zu machen.

Im Kapitel Geschichtsphilosophie wird Heidegger unumwunden attestiert, seine Metaphysikkritik halte sich „dem Anschein nach im Zuge einer von allen Idealismen sich entschälenden materialistischen Weltauffassung.“¹⁰ Das kann auch nicht verwundern, war doch „Sein und Zeit“ zu einer Zeit erschienen, da sich nach der mit dem Großen Krieg einhergehenden Großen Katastrophe die alten philosophischen wie politischen Ismen des langen 19. Jahrhunderts sämtlichst verschlissen hatten. Unter Bezugnahme auf den „Brief über den Humanismus“ von 1947 wird Heidegger positiv angerechnet, er habe „den in der wissenschaftlichen Weltanschauung des Marxismus-Leninismus sich bekundenden Epochenumbruch wie wohl kein anderer spätbürgerlicher Philosoph begrifflos [sic!] hinschauend wahrgenommen...“.¹¹ Und so wird denn im Weiteren überraschenderweise Heideggers Geschichtsauffassung aus „Sein und Zeit“ bis hin zu seinem späteren Technikskeptizismus auch völlig kritiklos referiert, als könne marxistische Philosophie sich diese zu eigen machen. Im schönsten Heideggerisch heißt es da unkommentiert: „Das Dasein ist geschichtlich, weil es überhaupt nur existiert, indem es sich die gewesenen Möglichkeiten als ein Erbe erschließt ... Die historische Erschließung der Geschichte ist also an ihr selbst in der Geschichtlichkeit des Daseins verwurzelt. Geschichtlich ist das Dasein, weil es zeitlich ist, das heißt, weil es die Gegenwart nur innehat, indem es sich auf seine wesentliche Vergangenheit, seine Gewesenheit als auf seine Zukunft hin entwirft. Wenn aber Dasein nur das Da des Seins ist, dann muss auch Sein als solches eine Geschichte haben, wofern nicht Sein und Seinsgeschichte überhaupt identisch sind.“¹²

Der fundamentalontologischen Grundlegung der Hermeneutik durch Martin Heidegger widmet die Enzyklopädie einen ganzen Abschnitt (S. 424 – 429). Dargestellt werden neben Heideggers, aus seinem Theologiestudium resultierender, persönlicher Motivation für die Beschäftigung mit der Hermeneutik der Dissens mit seinem Lehrer Edmund Husserl bzgl. der Anwendung der Phänomenologie auf die existentiale Analytik des Daseins und anderer Aspekte der Fundamentalontologie wie auch das lebenslange Ringen mit der Frage, was „Sein“ eigentlich sei, auf die er (Heidegger) die Antwort jedoch schuldig geblieben sei. Etwas unklar ist die Darstellung in der Frage, ob es Heidegger nun kritisch anzurechnen sei, dass er mit seiner Fragestellung in das metaphysische Denken vor Kant und Fichte zurückgefallen ist.

Alles in allem erscheint die Heidegger-Rezeption in der Enzyklopädie merkwürdig abgehoben sowohl von der realen Person Martin Heidegger als auch vom zutiefst ambivalenten politischen Kontext der Entstehungszeit seiner Philosophie. Augenscheinlich war den Autoren der Enzyklopädie Heideggers Positionierung in der Grundfrage aller Philosophie, der Frage nach dem Verhältnis von Sein und Bewusstsein¹³ , deren Diskussion innerhalb der marxistischen Philosophie immer eine zentrale Rolle gespielt hat, von so überragender Bedeutung, dass andere Aspekte seines Denkens, wie etwa seine ideelle und institutionelle Verstrickung in den Nationalsozialismus, als nachgerade vernachlässigbar angesehen werden. Gleichwohl unterstreicht die Enzyklopädie Heideggers zentrale Rolle für die (bürgerliche) Philosophie und instrumentalisiert ihn gern und häufig als Kronzeugen im Tribunal gegen den Idealismus (im Besonderen Nietzsche) und alles nichtmarxistische Denken im 20. Jahrhundert.

1J.Stalin. Fragen des Leninismus. Berlin 1951. S. 647ff

2Manfred Buhr (Hrsg.) Enzyklopädie zur bürgerlichen Philosophie im 19. und 20. Jahrhundert. Leipzig 1988

3Ebenda, S. 6

4Friedrich Engels. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. In: MEW, Bd. 21, S. 274-282

5Aus diesem Text stammt auch der berühmte Satz: „Die große Grundfrage aller, speziell neueren Philosophie ist die nach dem Verhältnis von Denken und Sein.“, der uns damals in völliger Verflachung seiner eigentliche Intention als die Frage nach dem Verhältnis von Bewusstsein und Materie verkauft wurde.

6Enzyklopädie, S. 147

7Als literarisches Pendant zu „Sein und Zeit“ kann wohl Alfred Döblins Roman „Berlin Alexanderplatz“ von 1929 angesehen werden.

8Ebenda, S. 147

9Ebenda, S. 147f

10Ebenda, S. 326

11Ebenda, S. 326

12Ebenda, S. 327

13Vgl. Fußnote 2

Wohnen mit Adorno

Der wohl berühmteste und meistzitierte Satz des Philosophen Theodor W. Adorno: „Es gibt kein richtiges Leben im Falschen.“, findet sich am Ende von Reflexion Nr. 18 seiner „Minima Moralia“¹ Unter der Überschrift „Asyl für Obdachlose“ geht es in Nr. 18 schlicht ums Wohnen. Adorno zufolge kann man nämlich überhaupt nicht mehr wohnen. Geschrieben wurde diese Reflexion, das darf nicht vergessen werden, im Jahre 1944. In dem Text, der, oberflächlich gelesen, die sozialen und materiellen Aspekte des Wohnens thematisiert, geht es dem Autor gleichwohl mehr um die tendenzielle Unbehaustheit des Intellektuellen in der Moderne, eine Erfahrung, die er besonders, wenn auch nicht nur, als Exilant jüdischer Abstammung mit vielen von Seinesgleichen teilte und die viele Jahre später u.a. vom Soziologen Zygmunt Baumann² und zuletzt wohl auch von Giorgio Agamben³ mit seiner universellen Lagermetaphorik aufgenommen und analysiert wurde.

Zur Disposition steht bei Adorno allerdings auch das private Wohneigentum in dem Sinne, dass der Eigentümer als personifizierte Rechtsform sich wohl oder übel mit der herrschenden Wirtschaftsordnung und deren Verwertungsprozessen gemein machen muss. Im Kapitalismus wohnen heißt, entweder Mietzins oder Pacht oder Steuern zu zahlen. Demnach gibt es eigentlich kein freies Wohnen; alles ist falsch.

Subjektiv, auf sich selbst bezogen, kann man es freilich anders sehen. Für einen Angestellten im privatwirtschaftlich oder staatlich organisierten Arbeitskraft­verwertungsprozess kann das Wohneigentum schon ein stückweit Befreiung von den Zwängen eben jener Verwertungsprozesse bedeuten. Dass man statt dessen in andere Zwänge gerät, wie Zins und Tilgung für Kredite mit Laufzeiten von z.T. vielen Jahren zahlen zu müssen oder den Bürden des Eigentums als solchem ausgesetzt ist, wird des Gefühls wegen, etwas Unabhängigkeit gewonnen zu haben, gern in Kauf genommen.

Als ich vor einigen Jahren eine kleine Wohnung in (für mich) reizvoller Lage kaufte, fühlte ich jedenfalls genau so. Glücklicherweise war ich, dank positivem Investment, Erbschaft und preußisch-protestantischer Sparsamkeit in der Lage, für den Wohnungserwerb nur auf einen kleinen Minimalkredit der örtlichen Sparkasse zurück greifen zu müssen, der recht zügig getilgt ward. Damit blieb mir die Abhängigkeit vom Finanzverwertungsprozess weitgehend erspart. Die Wohnung liegt im Parterre, eingedenk der Option, dass ich mich dereinst im Rollstuhl hinein und hinaus bewegen können muss. Sie hat genug Raum für einen und zu wenig für zwei – auch das war und ist so gewollt. Mir hat sie Freiheit, Ruhe und Heim im besten Sinne des Wortes gebracht. Dort bin ich daheim und nirgendwo sonst.

Die Freiheit von einem Teil des Verwertungsprozesses wird freilich erkauft mit einer nachgerade archaischen Ortsgebundenheit. Insofern kann man die Bindung an diesen Ort auch ein stückweit als privaten Widerstand gegen die Zumutungen der allzeitigen und allörtlichen Verfügbarkeit des Flexiblen Menschen ansehen.

Womöglich hat sich seit der Niederschrift von Adornos Text die Form des Widerstandes schlicht gewandelt: Nicht die Unbehaustheit zeichnet nun den Widerständigen aus, sondern sein Beharren auf der Scholle, auf dem Ortsbezug seiner Existenz. Dann aber hätte Martin Heidegger, der Antisemit, mit seiner Apologie des Seins als Geworfensein Recht behalten.

1Theodor W. Adorno. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Suhrkamp 1951/2001

2Zygmunt Baumann. Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit. Fischer 1995

3Giorgio Agamben. Homo sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben. Suhrkamp 2002

Gut gemeint

Georg Diez und Emanuel Heisenberg wollen die Demokratie retten

Eine Polemik

Der Wahlsieg Donald Trumps und die Erfolge der europäischen Rechtspopulisten haben die nach der jüngsten Finanzkrise von 2007 einsetzende weltweite Diskussion über die Zukunft des Kapitalismus zusätzlich befördert. Unlängst etwa veröffentlichten die Autoren Georg Diez, bis 2016 als Der Kritiker Kolumnist beim Spiegel, und Emanuel Heisenberg auf Spiegel Online einen Debattenbeitrag unter dem Titel Demokratie ist nicht Kapitalismus. Nach eigenem Bekunden arbeiten die Autoren „mit einer Gruppe von internationalen Co-Autoren an programmatischen Ideen für Demokratie im 21. Jahrhundert“ und lancieren gerade die Diskurs-Plattform Disrupt Democracy.

Georg Diez ist als Journalist und Publizist leidlich bekannt. Seit August 2016 weilt er als Fellow an der Harvard University. Vom anderen Autor Emanuel Heisenberg kann man immerhin ergoogeln, dass er der Enkel des Physik-Nobelpreisträgers Werner Heisenberg, Energieunternehmer in Sachen Kraft-Wärme-Kopplung und mit der österreichischen Schauspielerin Monica Reyes verheiratet ist.

Was qualifiziert nun den Journalisten Diez und den Technikunternehmer Heisenberg dazu, sich auf solch öffentlichkeitswirksame Art und Weise, schließlich gehört SPON zu den hiesigen Leitmedien, zur Programmatik einer Demokratie für das 21. Jahrhundert zu äußern? Schon beim Überfliegen des kurzen Textes kommt man selbst als wohlmeinender Leser zu dem Schluss: Nichts. Er strotzt nur so von Allgemeinplätzen, Fehlinterpretationen und leider auch Unkenntnissen. Gleichwohl lohnt es sich, den Text sorgfältig zu lesen, weil er zeigt, auf welch dünnem gesellschafts- und politiktheoretischen Eis sich eine angeblich linksliberale Meinungselite bewegt und wie sie dadurch dem inzwischen gängigen Elitenbashing zusätzlich Nahrung gibt.

Der Text beginnt schon mit einer grundfalschen Diagnose: „Der taumelnde Kapitalismus droht die Demokratie mit in den Abgrund zu reißen - so eng sind die beiden Konzepte miteinander verwoben.“ Weder ist der Kapitalismus ein Konzept, noch ist er mit der Demokratie verwoben. Dass der Kapitalismus nur in einer Demokratie gedeihen kann, ist ein Mythos und historisch nicht zu belegen. Richtig ist sicher, dass die westeuropäisch-amerikanische Spielart des Kapitalismus, wie sie am Ende des 18. Jahrhunderts in England und in den USA entstand, sich mit der parlamentarischen Demokratie eine für sie passende Staatsform geschaffen hatte, nachzulesen übrigens in The Great Transformation von Karl Polanyi, und diese sich vor allem nach dem 2. Weltkrieg überall dort, wo Amerikaner und Briten als Siegermächte auftraten, ausbreiten konnte. Die von Diez und Heisenberg als mit dem Kapitalismus verwoben deklarierte Demokratie ist gleichsam ein britisch- amerikanischer Exportartikel des 20. Jahrhunderts und keineswegs paradigmatisch für den aktuellen globalen Kapitalismus. Mehr noch, das Gegenteil ist richtig: Der Kapitalismus konnte in seinen Mutterländern zunächst entstehen und sich dann weltweit ausbreiten, gerade weil er an keine Staatsform gebunden ist, gerade weil er sich als Marktwirtschaft von der jeweils herrschenden politischen Ordnung gelöst hatte und allenfalls die Entwicklung der gesellschaftlichen Institutionen beförderte, die er in der jeweiligen historischen Situation als nützlich erachtete. Gerade der globale Erfolg des kapitalistischen Wirtschaftsmodells zeigt, dass der marktkonforme Staat vielerlei Gestalt annehmen kann, er muss nicht demokratisch verfasst sein oder republikanisch. Inzwischen haben wir es ja mit einer Vielfalt von prinzipiell marktkonformen kapitalistischen Staatsordnungen zu tun: Anglo-amerikanisches Modell (USA, Großbritannien, ehem. Commonwealth), soziale Marktwirtschaft (EU, Japan), Partei- oder Personenautokratien mit und (zumeist) ohne demokratische Strukturen (China, Russland und einige Nachfolgestaaten der Sowjetunion, neuerdings auch die Türkei), dynastische und halbdynastische Systeme (Golfstaaten, Naher Osten, Zentral- und Ostasien), Theokratie (Iran), politischer Sozialismus (Bolivien, Venezuela, künftig Kuba).

Dass der Kapitalismus taumele, wie die Autoren apodiktisch erklären, halte ich für Wunschdenken. Er ist sicher nicht ganz gesund, aber gewiss nicht todsterbenskrank. Es stimmt wohl, er erzeugt nicht mehr die exorbitanten Wachstumsraten wie noch bis in die 1970er Jahre hinein. Paul Mason (Postkapitalismus), Sahra Wagenknecht (Reichtum ohne Gier) und andere marxistische Autoren haben erst kürzlich darauf hingewiesen, dass der Kapitalismus seither sowohl seine Wachstums- als auch seine Innovationskräfte verloren zu haben scheint und sich damit gewisse marxsche Prophezeiungen aus dem Kapital bestätigen würden (tendenzieller Fall der Profitrate). Angesichts dessen von Taumel zu sprechen, angesichts seiner systemimmanenten Krisenhaftigkeit schon apokalyptisch das Ende des globalen Erfolgsmodells auszurufen, ist ganz sicher verfrüht und zeugt lediglich von mangelnden historischen Kenntnissen der Autoren Diez und Heisenberg. So führen sie die von ihnen konstatierte Krise der Demokratie auf die Krise des Kapitalismus zurück. Der Kapitalismus jedoch ist nicht in der Krise, sondern lediglich in einer Krise, und es ist auch nicht der Kapitalismus, sondern ein Kapitalismus, nämlich der Finanzkapitalismus britisch-amerikanischer Prägung. Wirklich krank hingegen sind die Instutionen, die jahrzehntelang für die Einhegung des Kapitalismus zuständig waren.

Die Autoren verweisen weiter auf eine Oxford-Studie, nach der in den nächsten 15 Jahren 47% der Arbeitsplätze in den USA und gar 59% in Deutschland durch Automatisierung bedroht seien. Aus solchen Prognosen würden sich akute Verunsicherungen der Menschen speisen, ob sie in Zukunft als Arbeitskräfte noch gebraucht würden. Abgesehen davon, dass es sich bei den Prognosen der Oxforder Wissenschaftler um theoretische Vorhersagen handelt, die von bestimmten Annahmen über die Entwicklung von Technologien und die Art des wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Umgangs mit ihnen ausgehen und deshalb mit gebotener Vorsicht zu genießen sind und sicher der unabhängigen Verifikation bedürfen, zeigt doch die Vergangenheit, dass gerade technologiebezogene Prognosen meist gehörig falsch lagen. Noch jeder bedeutende Technologieschub war begleitet von apokalyptischen Visionen vom Ende der Arbeit, weil eine Folge natürlich war, dass bestimmte, meist einfache Qualifikationen nicht mehr benötigt wurden. Zudem ist es auch in Fachkreisen umstritten, ob das Tempo des technischen Fortschritts in der Gesamtwirtschaft in der Vergangenheit tatsächlich langsamer war als heute. Mir jedenfalls scheint, dass die so genannten Gründerjahre zwischen 1870 und 1914 um einiges innovativer und für die Betroffenen auch stressiger waren als unsere Zeit.

Der Kapitalismus, so die Autoren, koppele Sinn an Arbeit. Welch ein Euphemismus! Und weiter: „Schon der heutige Kapitalismus ist emotional tot...“ Emotional, im hier gemeint positiven Sinne, war und ist der Kapitalismus offensichtlich nur für jene, die von ihm profitieren, für die Kapitalisten, oder sagen wir wertneutraler, die Kapitaleigentümer. (Nicht jeder Aktionär oder Kleinunternehmer fühlt sich ja gleich als Kapitalist, selbst wenn er es objektiv ist.) Angesichts solcher Behauptungen fragt man sich, in welcher Lebenswirklichkeit (neudeutsch: Filterblase) sich Diez und Heisenberg bewegen. Sicher nicht in der gegenwärtigen Arbeitswelt. Es stimmt ja, dass das Selbstwertgefühl vieler, vielleicht gar der meisten Menschen von ihrer Stellung im und zum Arbeitsprozess abhängt, dass jedoch Sinn an Arbeit gekoppelt sei, kann nur behaupten, wer seine Arbeit nicht um des Gelderwerbs sondern um ihrer selbst willen verrichtet, wer in seiner Arbeit die, gerade von der eingangs angesprochenen linksliberalen Meinungselite, von den neuen Kreativen, den Startup-Möchtegerns, den Selbstausbeutern als so lebenswichtig empfundene Selbstverwirklichung findet. Der Soziologe Richard Sennet (u.a. Der flexible Mensch) hätte für solchen Selbstbetrug wohl nur ein altersmildes Lächeln übrig. Für die große Mehrheit der abhängig Beschäftigten, erst recht in den Entwicklungs- und Schwellenländern, ist die Realität der Arbeitswelt definitiv eine andere. Kennzeichnend für den Kapitalismus ist hingegen eine zunehmende Entfremdung (Marx) der Arbeitenden von den Produkten und Ergebnissen ihrer Tätigkeit sowie ein Mangel an Anerkennung (Honneth) und Wertschätzung (Sennet) für sie als den eigentlich wertschöpfenden Produzenten des Reichtums. Für sie ist der Kapitalismus so emotional wie noch jedes notwendige Übel.

Da die Autoren sich nun einmal auf die falsche Prämisse von der wechselseitigen Koppelung von Kapitalismus und Demokratie eingelassen haben, bewegen sie sich mit ihren anschließenden Vorschlägen zur Rettung der Demokratie auch weiterhin im argumentativen Niemandsland: „Die Herausforderung für eine progressive Politik ist es, einen Weg zu finden, Demokratie und Kapitalismus zu trennen, praktisch und theoretisch zu entkoppeln und beides zu reformieren – sonst wird beides scheitern…“ Noch einmal, weder hat eine demokratische Gesellschaft das Privateigentum an Produktionsmitteln, freie, deregulierte Märkte oder das Recht auf Mehrwertproduktion durch Arbeitskraftausbeutung zu ihrer Voraussetzung, noch benötigt der Kapitalismus als Wirtschaftsordnung freie und gleiche Wahlen, Versammlungsfreiheit, Streikrecht, Meinungs- und Gesinnungsfreiheit oder Minderheitenschutz. Was er ganz im Gegenteil benötigt und auch einfordert, ist die weitestgehende Trennung von Staat und Markt. Und so ist denn auch die seit längerem erhobene Forderung nach marktkonformer Demokratie (Merkel) im Kern nur der rhetorisch bemäntelte Ruf nach weiterer Vertiefung dieser Trennung. Diez und Heisenberg verwechseln hier wohl den ihnen geläufigen bürgerlichen Rechtsstaat, dessen Zweck die Sicherung der bürgerlichen Rechte und Freiheiten im, mit und zuweilen auch gegen den Kapitalismus ist, mit der Demokratie schlechthin.

Aber sei´s drum, versuchen wir einmal zu verstehen, was die Autoren da vorschlagen. Was könnte mit der Trennung von Demokratie und Kapitalismus gemeint sein und wie könnte das funktionieren? Da der Kapitalismus in einigen Teilen der Welt gerade dabei ist, sich von den Fesseln der Demokratie und des Rechtsstaates zu befreien, indem er Autokraten zur politischen Macht verhilft (Keiner kann mir weißmachen, dass die Putins, Erdogans, Orbans, Dutertes oder auch Trumps ihre politischen Ämter ohne Unterstützung interessierter und hinreichend finanzkräftiger Kapitalfraktionen erobert hätten, und überhaupt sind alle politischen Konflikte, wenn sie denn nicht Ausdruck des Grundwiderspruchs zwischen Kapital und Arbeit sind, nichts anderes als auf politischer Bühne ausgetragene Interessenkonflikte zwischen unterschiedlichen Kapitalfraktionen.), und die Autoren dies auch berechtigterweise kritisieren, können sie diese Art der Entkoppelung wohl nicht meinen. Eher scheint es aus ihrer (und auch meiner) Sicht geboten, die Demokratie vom Kapitalismus zu befreien.

Wenn Diez und Heisenberg schreiben, dass „das 21. Jahrhundert…neue Parteien“ erfordert, dann müssten das in dieser Logik demokratische und antikapitalistische Parteien sein. Ja, warum schreiben sie das dann nicht? Nach meiner Beobachtung wird Antikapitalismus hierzulande als grundgesetzwidrig angesehen. Selbst Die Linke lässt sich schwerlich noch als antikapitalistisch einstufen. Sie hält es inzwischen eher mit der auf dem Höhepunkt der Griechenlandkrise von Yanis Varoufakis eingeschlagenen Taktik, dass es um der Menschen willen vorerst besser ist, den Kapitalismus vor sich selbst zu retten. Auch Sahra Wagenknecht, die ehemalige Anführerin der kommunistischen Plattform innerhalb der Linken, scheint mit ihren letzten Veröffentlichungen (s.o.) und Verlautbarungen auf diesen Kurs umgeschwenkt zu sein. Statt von Antikapitalismus ist hingegen viel die Rede von Postkapitalismus (Paul Mason) oder Postwachstumsökonomie (u.a. Harald Welzer).

Diez und Heisenberg reden weder von Postkapitalismus noch von Postwachstum, sondern vom digitalen Kapitalismus und behaupten, jeder technologische Sprung habe seine politische Entsprechung, deren Antwort auf die Herausforderungen der Digitalisierung ein „dritter Weg“ sein solle, „die Technologie des 21. Jahrhunderts zu humanisieren und für alle Menschen gerecht und nutzbar zu machen.“ Im Zentrum ihrer rudimentären Überlegungen zu besagtem dritten Weg steht der Gerechtigkeitsbegriff. Gerechtigkeit, behaupten die Autoren, sei an die Stelle der Gleichheit getreten, weil diese nur im Rahmen eines Landes (gemeint ist sicher der moderne Nationalstaat) gefordert und realisiert werden könne und so den Fremden ausschließen würde. Nun ist Gerechtigkeit einer jener schillernden Begriffe, die die Menschheit seit frühester Zeit beschäftigen und die auch heute eine Reihe unterschiedlichster Interpretationen zulassen, je nach dem, welche Ziele mit dem Wortgebrauch verfolgt werden. Ob die Autoren bspw. soziale Gerechtigkeit, materielle Verteilungsgerechtigkeit, juristische Gerechtigkeit (Gleichheit vor dem Gesetz) oder, wie zu vermuten ist, Gerechtigkeit als Fairness (John Rawls) meinen, bleibt offen.

Vielleicht wissen sie es ja selbst nicht so genau, denn im Folgenden binden sie ihre Vorstellung von Gerechtigkeit an Empathie, noch so einen in inflationärem Gebrauch befindlichen Terminus. Sie schreiben: „Sie [die Gerechtigkeit] ist an Empathie gebunden, also an die Fähigkeit des Menschen, sich in andere einzufühlen. An diesem Begriff entscheidet sich, was menschliche Politik im 21. Jahrhundert ist, was eine demokratische Praxis und was nicht.“ Abgesehen davon, dass die verwendete Erklärung des Begriffs Empathie sehr verkürzt und m.E.n. sogar falsch ist, ist Empathie als Ausgangspunkt praktischer Politik nachgewiesenermaßen völlig untauglich. Selbst bei moralischen Urteilen sollte man sich nicht auf Empathie stützen, wie Immanuel Kant in seiner Diskussion der Goldenen Regel des Konfuzius (Was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem andern zu.) in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten überzeugend argumentiert hat, vielmehr muss es darum gehen, bei moralischen Werturteilen einen neutralen, unparteiischen Standpunkt einzunehmen und nicht mich an die Stelle des anderen zu setzen, denn das würde konsequenterweise dazu führen, dass ich bspw. die Wünsche eines jeden Migranten mir zu eigen machen sollte, auch seine kulturellen oder religiösen Dispositionen, oder die eines Finanzspekulanten wie George Soros. Erst aus einer neutralen, unparteiischen, überindividuellen Perspektive lassen sich gerechte Urteile rational fällen sowie kluge, gerechtfertigte und dann möglicherweise auch altruistische Entscheidungen auf dem Feld der Politik treffen. Geht es den Autoren nicht genau darum? Um eine Art altruistischer Politik, die nicht die partikulären Interessen des Individuums in den Mittelpunkt stellt, sondern das global verstandene Gemeinwohl. Nur, dafür die Gerechtigkeit über Freiheit und Individualismus zu stellen, weil, wie Diez und Heisenberg meinen, „Gerechtigkeit beides bedingt“, ist ein untauglicher, ja, wie ich meine, gefährlicher Ansatz. Nicht nur, dass er verdächtig nach Kommunismus stalinistischer Prägung riecht, er fällt auch hinter die Errungenschaften der Aufklärung zurück, die doch Recht und Gerechtigkeit gerade im freien Gebrauch der individuellen Vernunft begründet sieht, in dem zuweilen schwer verständlichen Sinn, dass meine Freiheit mich nachgerade dazu verpflichtet, vernünftig zu handeln.

So gut gemeint die Absichten auch sind, die Diez und Heisenberg mit ihrem Debattenbeitrag verfolgen, so wenig hilfreich ist ihr Text. Weder treffen ihre Diagnosen zu, noch präsentieren sie eine geeignete Programmatik für den Umgang mit den Krisenphänomenen. Wer nach schlüssigen Ideen für eine gerechtere, zukunftsorientierte Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik sucht, sollte sich auf der Homepage des Kollegs Postwachstumgsgesellschaften an der Universität Jena umschauen. Insbesondere die bereits 2012 verfassten Thesenpapiere von Stephan Lessenich, Klaus Dörre und Hartmut Rosa sind m.E. ein geeigneter Einstieg in den Alternativendiskurs.