Fremd sein - Zygmunt Bauman revisited. Teil 3

Nicht nur mit dem Sein,
auch mit den Werten ist es nichts.
(Friedrich Nietzsche)

Baumans Studie trägt den Titel „Moderne und Ambivalenz“. Nach Ansicht einiger Politikwissenschaftler, Soziologen und Philosophen leben wir inzwischen jedoch in der Postmoderne, zu deren Kennzeichnungen das Aushalten eben jener Ambivalenz, jener Uneindeutigkeit gehört, die die Moderne noch so vehement bekämpft hat. Ich bin mir nicht sicher, ob das zutrifft, und wenn, dann sicher nur für den Westen. Gerade angesichts der aktuellen europäischen Flüchtlingsproblematik wie des Umgangs mit dem islamistischen Terrorismus scheint sich sowohl in der Politik als auch (und dort vor allem) in großen Teilen der Bevölkerung ein starkes Bedürfnis nach Eindeutigkeit, nach einer erkennbaren Ordnung der Dinge und klaren Zuordnung der Protagonisten zu artikulieren. Ich selbst habe mich kürzlich bei dem Gedanken ertappt, wie schön ruhig und geordnet, wie eindeutig es doch in den Zeiten des Kalten Kriegs zugegangen ist.

Für manche beginnt die Ideengeschichte der Postmoderne als großangelegter Kritik der Moderne bereits mit Nietzsches Umwertung aller Werte. Die heilige Wertedreifaltigkeit der Moderne bildeten Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, die drei großen Versprechen der Französischen Revolution, nicht eingelöst bis heute und wohl auf Ewigkeit dem Reich der Wünsche zugehörig. Der Freiheitsbegriff der Aufklärung: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“, wurde praktisch herunter gekocht auf die Entscheidungsfreiheit der Konsumenten, wie Bauman in seinen Betrachtungen zur Postmoderne sarkastisch anmerkt. Seine Feststellung trifft sich mit neueren Zeitgeistdiagnosen, wonach es im globalen Maßstab faktisch nur noch zwei relevante Religionen bzw. ethische Systeme gibt: Den Kapitalismus und den Konsumismus. Beide Religionen verehren das Geld als oberste Gottheit. Das oberste Gebot der Kapitalisten lautet: „Du sollst investieren!“, und das oberste Gebot für den Rest der Menschheit lautet: „Du sollst kaufen!“ Das Ziel der Gleichheit aber ist der Akzeptanz der Verschiedenheit gewichen, wohingegen das eigentlich christliche Gebot der Brüderlichkeit durch das der allumfassenden Toleranz ersetzt wurde.

Als Werte gehören Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit insofern der Moderne an, als sie lediglich im je eigenen Nationalstaat geltend gemacht werden, und der Fremde nur über den mühsamen Weg der Assimilation Teilhabe an diesen Werten beanspruchen kann. Daran hat auch die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte nichts geändert. Im Kontext der Postmoderne tritt an die Stelle des Nationalstaates der Markt, und das ist für uns die Europäische Union. Der Markt sorgt für die Durchsetzung von Freiheit, Verschiedenheit und Toleranz in marktkonformer Interpretation. Von der marktkonformen Freiheit zu konsumieren war oben schon die Rede. Zur Verschiedenheit schreibt Bauman: „Die Verschiedenheit gedeiht; und der Markt gedeiht mit. Genauer, nur solche Verschiedenheit darf gedeihen, die dem Markt nützt.“ Wenn die Wirtschaft meint, aus der Arbeitnehmerfreizügigkeit innerhalb der EU einen Nutzen ziehen zu können, dann stellen ethnische, kulturelle oder lebensweltliche Verschiedenheit der auf Arbeitssuche über den Kontinent marodierenden Fremden nicht mehr, wie noch vor ein paar Jahrzehnten, ein politisches Problem dar, statt dessen wird ihre Verschiedenheit ins Positive, ja Begrüßenswerte gekehrt und zur mindestens kulturellen Bereicherung umgedeutet. Gleiches gilt sinngemäß für den Wert der Toleranz, der vom Markt maximal in der Ausprägung als Indifferenz, mithin als Desinteresse befördert wird. „Mit anderen Worten, die vom Markt geförderte Toleranz führt nicht zur Solidarität: sie fragmentiert, statt zu vereinen. Sie dient der Aufsplitterung der Gemeinschaft und der Reduzierung des gesellschaftlichen Bandes auf einen Schimmer an der Oberfläche.“ Es ist dies die Form von Toleranz, die zur Etablierung so genannter Parallelgesellschaften führt, die mit Bezug auf Migranten gern von Konservativen thematisiert werden, und die aus politisch entgegengesetzter Richtung kürzlich von Carlo Strenger massiv kritisiert wurde.

Vor diesem Hintergrund scheint es durchaus plausibel, dass die gleichen Leute, die auf Rednerbühnen und in Internetforen gegen die Fremden polemisieren, auch die herrschende Marktgesellschaft in ihrer EU- und besonders eurozonalen Ausprägung samt zugehöriger Politik- und Wirtschaftselite ins Visier ihrer teils ebenso polemischen Kritik nehmen, die Abkehr von den marktkonformen Werten einfordern und die Rückbesinnung auf christlich-abendländische Werte propagieren. Mit der Berufung auf Werte stehen sie nicht allein da. Auf Werte berufen sich gegenwärtig mehr oder weniger alle Politiker, die in der Flüchtlingsdebatte das Wort erheben, ausgenommen die Linke und Teile der Grünen. Weil Europa eine Wertegemeinschaft darstelle, könne hier nur leben, wer diese Werte respektiere, also schlicht übernähme. Aber was ist mit den Werten und dem vermeintlichen Wertekanon eigentlich gemeint?

Exkurs 3: Das Gerede von den Werten

In den letzten Jahren hat sich vor allem im deutschen Sprachraum eine umfangreiche Wertedebatte entwickelt. Da ist vom Wertewandel, Werteverlust, Wertemangel und von der wichtigen Aufgabe der Wertevermittlung die Rede. Sieht man genauer hin, so ist mit den Werten natürlich nichts Materielles gemeint, und auch nicht das, wonach jedermann ohnehin strebt. Es soll sich dabei um etwas „Höheres“ handeln, das uns angeblich zu irgendetwas verpflichtet, das aber bedroht oder sogar ganz verloren gegangen sei, sodass man es gerade heute wieder in Erinnerung rufen und einfordern müsse. Werte werden im Diskurs interessanterweise dann bemüht, wenn die politischen Argumente ausgereizt sind und höhere moralische Mächte gleichsam rettend eingreifen sollen. Wenn nichts mehr hilft, hilft die Berufung auf unsere Werte. Die Werterhetoriker sind meist in politisch eher konservativen Kreisen anzutreffen.

Das Online-Wörterbuch der Philosophie hält folgende, etwas sperrige Definition des Wertebegriffs parat: „Mit dem Sammel- und Einheitsbegriff ›Wert(e)‹ werden im Allgemeinen grundlegende, konsensuelle Zustimmung einfordernde, gleichermaßen normierend und motivierend wirkende Zielvorstellungen, Orientierungsgrößen und Qualitäten bezeichnet, die – weil sie sich mit Bezug auf anthropologische Grundkonstanten als unabdingbar oder mit Blick auf kontingent (historisch, situativ, kulturell) bedingte Bedürfnis- und Handlungskontexte als zuträglich erwiesen haben – auch tatsächlich angestrebt und gewünscht werden, sodass sich Individuen und Gruppen von ihnen bei ihrer Handlungswahl und ihrer Weltgestaltung leiten lassen.“ Im weitesten Sinne sind Werte also unser Handeln motivierende Vorstellungen oder unser Handeln bestimmende normative Vorgaben. Früher wurden diese Tugenden genannt und jene Güter. Beide Begriffe sind aus der Alltagssprache wie aus dem öffentlichen Diskurs größtenteils verschwunden: Wer von Tugend spricht, gilt als Moralist, wer von Gütern spricht als Materialist. Dafür ist ein geradezu inflationärer Gebrauch des Wertebegriffs zu verzeichnen: soziale Werte, demokratische Werte, westliche Werte, abendländische Werte, traditionelle Werte, Familienwerte, Lebenswerte, negative Werte, und der Begriff selbst ist in seiner Verwendung einigermaßen schwammig geworden. Die Rückkehr zu den Begriffen Gut und Tugend könnte wohl einiges zur Klärung der Motive und Hintergründe der jeweiligen Wertedebatten beitragen.

Ein Gut ist ein Objekt oder eine Eigenschaft eines Objektes, die wir aufgrund eigener Überzeugungen positiv bewerten und deshalb für erstrebenswert halten. Zu solcherart Gütern gehören bspw. Leben, Gesundheit, Freiheit, Frieden. Eine Tugend ist eine Haltung bzw. Charaktereigenschaft einer Person, die wir positiv bewerten und deshalb als gerechtfertigte Handlungsmotivation bevorzugen. Dazu gehören bspw. Gerechtigkeit, Treue, Geduld, Toleranz. Kurz gesagt: Güter sind das, wonach wir streben, Tugenden das, womit wir streben. Weder Tugenden noch Güter sind selbst Werte, und das macht das Gerede von den Werten ja so leidvoll, sondern ihnen werden jeweils Werte beigemessen. Dabei kann der Wert eines Gutes individuell durchaus sehr unterschiedlich ausfallen. Das Gut Frieden wird von einem Waffenhändler sicher anders bewertet als von einer Schwangeren, und, wie die Diskussion um aktive Sterbehilfe zeigt, kann das Gut Leben, das die meisten von uns sicher höher bewerten als das Gut Freiheit, zum Ende hin an Wert soweit verlieren, dass das Streben nach Freiheit im Sterbeprozess die Oberhand gewinnt. Tugenden hingegen scheinen in ihrer positiven Bewertung anthropologisch konstanter zu sein. Treue bspw. gilt gemeinhin als Tugend unabhängig davon, ob sie dem Ehepartner oder dem Mafiaboss entgegen gebracht wird. Bisweilen können ursprünglich individuelle Tugenden auf gesellschaftlicher Ebene zu erstrebenswerten Gütern werden wie bspw. Gerechtigkeit oder Toleranz.

Diese kurze Betrachtung soll verdeutlichen, dass beim Gerede von den Werten höchste Vorsicht geboten und stets zu hinterfragen ist, was der aktuelle Werterhetoriker denn eigentlich meint und, wichtiger noch, innerhalb welcher privaten oder politischen Agenda er (oder sie) sich bewegt. Denn meist, so lautet meine Diagnose, ist nicht von Gütern oder Tugenden, nicht von Werten im Sinne handlungsleitender Vorstellungen oder Motive die Rede, sondern von Normen. Sagt ein Politiker dieser Tage, die Zugewanderten hätten sich an unsere Werte zu halten, dann meint er im besten Fall, dass unsere gesellschaftlichen Normen Geltung für alle hier lebenden Menschen beanspruchen. Normen aber werden gesetzt, zumal im Rechtsstaat, und es ist längst nicht ausgemacht, dass sie mit allgemein akzeptierten Werten übereinstimmen. Steuerzahlung ist eine Norm, ob aber Steuergerechtigkeit ein Gut und Steuerehrlichkeit eine Tugend sind, wäre zu diskutieren. Dass Werte einen handlungsleitenden normativen Charakter haben und somit Normen in dem Sinne begründen können, dass die Norm das mehrheitlich Wünschenswerte repräsentieren sollte, macht sie aber nicht selbst zu Normen. Im Unterschied zu diesen werden Werte nicht gesetzt, sie können nicht verordnet werden. Wenn sie zu Normen werden, dann, weil sie als Handlungsmaximen von der überwältigenden Mehrheit als Normalität akzeptiert und gelebt werden.

Von den Werterhetorikern wird behauptet, wir hätten eine wertebasierte Ordnung, eine Werteordnung. Gemeint aber ist, sofern es um die Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens geht, eine normenbasierte, und das heißt schlicht Rechtsordnung. Über dieses Wertegerede hat Carl Schmitt in seiner Schrift „Tyrannei der Werte“ von 1967 das ultimative Urteil gefällt: „Wer Wert sagt, will geltend machen und durchsetzen. Tugenden übt man aus; Befehle werden vollzogen; aber Werte werden gesetzt und durchgesetzt. Wer ihre Geltung behauptet, muss sie geltend machen. Wer sagt, dass sie gelten, ohne dass ein Mensch sie geltend macht, will betrügen.“

Mit der dieser Tage inflationierenden Werterhetorik gegenüber den Fremden werden lediglich Nebelkerzen geworfen. Man sollte jedoch unterscheiden zwischen dem sich auf die europäische Wertegemeinschaft berufenden Politiker, der, weil ihm die positive Rechtsstaatlichkeit von Berufs wegen in den Knochen steckt, wohl nichts anderes meinen kann, als die normative Ordnung der EU, ausgedrückt nicht in den Verträgen und Richtlinien, sondern vor allem in den Urteilen der europäischen Gerichte (EUGH, EGMR), und dem Pegidisten oder AfDler, der sich auf hier vermeintlich geltende Werte beruft und dem Fremden apodiktisch unterstellt, diese nicht zu teilen. Welche Werte aber meint er? Welche Werte, die wir als verbindlich und i.d.R. als universell gültig ansehen, könnten vom Fremden nicht geteilt werden? Welche Werte sind denn überhaupt grundlegend und unabdingbar für unser zivilisiertes und friedliches Zusammenleben? Um Klarheit zu gewinnen, hilft vielleicht, eine Liste mit Gütern und eine mit Tugenden aufzumachen, die man für lebensnotwendig oder doch zumindest für bedeutsam hält, und dann sich selbst zu befragen, welche der Listeneinträge man den Fremden per se absprechen würde.

Fremd sein - Zygmunt Bauman revisited. Teil 2

Der Herr sprach zu Abram:  Zieh weg aus deinem Land,
von deiner Verwandtschaft und aus deinem Vaterhaus
in das  Land, das ich die zeigen werde.

(1. Buch Mose (Genesis), 12, 1)

„Fremder zu sein bedeu­tet zuerst und vor allem, daß nichts natürlich ist; nichts wird von Rechts wegen gegeben, nichts geschieht gleichsam von selbst.“ Fremdsein bedeutet, dass man sich um al­les bemühen muss.

Exkurs Nr. 2: What is it like to be a stranger?

An einem warmen Sommertag Anfang August des Jahres 1978 kamen wir, wohl an die hundert an­gehende Studenten, nach anderthalbtägiger Zugfahrt auf dem Vitebsker Bahnhof der russischen Stadt Leningrad (heute wieder St. Petersburg) an. Willkommen hießen uns einige unserer Landsleute, erfahrene Studenten, die sich als eine Art Reiseführer und Mittler um unsere Betreuung in den ersten vier Wochen kümmerten. Mit Bussen brachte man uns in ein Studenten­wohnheim des Elektrotechnischen Instituts (LETI) auf der Petrograder Seite unweit der Peter-Pauls-Festung. Die Zimmer waren leidlich sauber, allerdings auch von Kakerlaken bevölkert, was, wie man uns gleich versicherte, immerhin besser sei, als von Wanzen. Das erste Essen in der Hoch­schulmensa (Stolovaja) war nahezu ungenießbar und erforderte beim Verzehr einiges an psychi­scher und physiologischer Überwindung. Bereits am zweiten Tag machte ich mich allein auf zu ei­nem Ausflug in die nähere Umgebung und verlief mich dabei so sehr, dass ich zur Rückkehr ins Wohnheim ein Taxi nehmen musste. Die folgenden vier Wochen waren mit intensivem Sprachunterricht und touristischen Ausflügen in die Stadt und deren Umgebung ausgefüllt. Die weitaus meisten meiner Sprachkursgefährten kannte ich überhaupt nicht; während des Vorbereitungsjahrs hatte man bes­tenfalls die Leute aus der eigenen Klasse kennen gelernt und sich ansonsten auf sich selbst kon­zentriert, um das Abitur zu schaffen und damit überhaupt erst das Zugticket nach Leningrad zu lö­sen.

Wir waren fremd und wir waren neugierig. Bereits nach zwei Wochen zog ich mit einem Zimmermitbewoh­ner um den Block. Wir landeten in einer Cocktailbar und dort am Tisch zweier einheimi­scher Damen, mit denen wir uns leidlich gut unterhielten und die wir später in einem Anflug von jugendlichem Größenwahn in ihre (ihre?) Wohnung begleiteten, bis dann doch noch die Vernunft über uns kam und uns zurück ins Wohnheim lenkte. Noch fühlten wir uns wie Touristen.

Anfang September zogen wir um in unsere jeweiligen Wohnbestimmungsorte. Für mich und einige weitere war das das Studentenstädtchen (Studgorodok) im Moskovskij Rayon, Novoismailovskij Pro­spekt, Nähe der Metrostation Park Pobjedy. Zehn Zehngeschosser mit Dreibett-Zimmern von 18 qm Wohnfläche, also 6 qm pro Person. Darin drei Tische, drei Stühle, drei Schlafstätten, bestehend aus hochklappbarem Bett, schmalem Schränkchen und Regal, ein Kleiderschrank. Auf jeder Etage zwei Toiletten und zwei Küchen; Duschen und Sauna (Banja) waren außerhalb in zwei separaten Gebäuden untergebracht. Jährlich, kurz vor Wintereinbruch wurden die Fensterflügel mit Papier verklebt und abgedichtet, um die zu erwartende Eiseskälte von häufig bis –30° C draußen zu halten. Man rauchte natürlich auch in den Zimmern, und dementsprechend stanken wir von Oktober bis April gewiss fürchterlich, ohne es selbst recht wahrzunehmen.

Weder konnte man sich das Zimmer aussuchen, noch die Zimmerbelegung. Der Gastgeber (oder war es gar die DDR-Obrigkeit?) bestand auf Durchmischung. Ich bekam zwei Jakuten aus Ostsibirien als Mitbewohner: Einer war Schachmeister und Abstinenzler, der andere soff. Nach dem ersten Se­mester wurde der Säufer exmatrikuliert, und der Schachspieler und ich waren nur noch zu zweit, was das Wohnen etwas erträglicher machte. Doch nur bis zum Beginn des dritten Semesters, da wurde uns ein Aserbaidshaner aus Baku zugeteilt, der freundlicherweise regelmäßig roten Kaviar vom Kaspischen Meer mitbrachte.

An der Hochschule nahm man uns wie alle anderen auf, ohne sonderlich auf unsere Fremdheit ein­zugehen. Am ersten Tag wurden die Studentenausweise ausgeteilt, man zeigte uns die Bibliothek und übergab uns dort einen Stapel Lehrbücher fürs erste Semester. Einziger Unterschied war, dass wir bis zum Ende des vierten Semesters mehrmals die Woche nach den regulären Vorlesungen und Seminaren (Übungen) noch Sprachunterricht bekamen. Nirgends und von Niemandem gab es eine Sonderbehandlung, aber unsere Bewegungsfreiheit war eingeschränkt auf das Stadtgebiet und die nähere Umgebung in einem Umkreis von ca. 50 km, der immerhin alle historisch bedeutsamen Vororte, wie Peterhof, Puschkin, Pawlowsk oder Sestrorezk beinhaltete. Für Ausländer galten Resi­denzpflicht und auch nächtliche Ausgangssperre (zwischen 0 und 6 Uhr). Wollte oder sollte man sich in Gegenden außerhalb des vorgegebenen Residenzgebiets begeben, so brauchte es ein Inlandsvisum von der zu­ständigen Ausländerbehörde. Ohne Visum bekam man als Ausländer i.d.R. nicht einmal eine Fernfahrkarte für die Bahn. Benötigte man das Visum für quasi dienstliche Zwecke (Forschungsauf­enthalte, Konferenzen u.ä.), musste man eine Einladung der jeweiligen Institution vorlegen. Fuhr man ohne Visum aus dem festgelegten Residenzgebiet heraus, etwa zu befreundeten Kommi­litonInnen in der mittelbaren, noch mit den Nahverkehrszügen erreichbaren Nachbarschaft, und solche hatte ich bspw. in Ljuban (ca. 100 km südöstlich), musste man auf Passkontrollen gefasst sein, in deren Folge man schlimmstenfalls exmatrikuliert und nach Haus geschickt werden konnte. Mit den Jahren und den immer besseren Sprachfertigkeiten sank das Risiko, als Ausländer erkannt und hochgenommen zu werden. 1984, nach sechs Jahren auch kultureller Assimilation schaffte ich es illegal immerhin bis nach Rostow am Don in Südrussland, um dort zum Jahreswechsel eine Freundin zu besuchen.

Nicht nur diese amtlichen Einschränkungen der Bewegungsfreiheit machten uns bewusst, dass wir trotz (je unterschiedlicher) Anpassungsbemühungen Fremde bleiben würden, auch unsere Mut­tersprache stigmatisierte uns zuweilen. Vor 30-35 Jahren gab es noch viele Überlebende des Krie­ges und der fast dreijährigen Blockade der Stadt durch die Wehrmacht. In den ersten Jahren unseres Aufenthalts kam es zuweilen vor, dass Einheimische, wenn wir uns durch Gespräche in der Öffentlichkeit als Deutsche zu erkennen gaben oder wenn man uns einfach nach unserer Herkunft fragte und wir natürlich bereitwillig und wahrheitsgemäß antworteten, uns lauthals als Nazis, Faschisten und Mörder beschimpften. Das wirkte zunächst sehr irritierend, waren wir doch antifaschistisch und internationalistisch erzogen worden, hatte man uns in der Schule doch beigebracht, dass die Nazis die Anderen gewesen seien und die in ihrer großen Mehrheit rechtschaffenen deutschen Arbeiter und Bauern missbraucht hätten, ja dass die Jahre zwischen 1933 und 1945 gleichsam gar nicht Teil unserer Geschichte wären, sondern sich all das Furchtbare in einem sonst wo gelegenen Pipaponesien (Lothar Kusche) abgespielt hätte. So waren wir Fremde nicht nur, weil wir irgendwelche Ausländer waren, sondern weil wir einer ganz besonderen Gruppe von Ausländern angehörten: Die Nachfahren derer, die einstmals dieses Land und diese Stadt überfallen und eine Krieg geführt hatten, dem offiziell rund 20 Millionen seiner Bürger zum Opfer fielen.

Auch gab es interessierte Nachfragen von einheimischen Kommilitonen, die partout nicht verste­hen wollten, wie ein Land, das Land der Deutschen, die doch in ihren Augen und ganz gegen die offizi­elle Ideologie eine ethnisch-homogene Gemeinschaft bilden sollten, in zwei Staaten geteilt sein könne, und die sich, was Wunder, nicht vorstellen konnten, wie sich in einer Stadt leben ließe, die durch eine Mauer in zwei Teile zerschnitten war. Viele machten auch schlichtweg keinen Unter­schied zwischen Ost- und Westdeutschen. Wir Fremden wurden gezwungen, uns auf ganz neue, nämlich historische, politische und kritische Art und fernab vorgegebener Deutungsmuster mit unserer Heimat auseinanderzusetzen. Gänzlich abenteuerlich wurde es in der Begegnung mit anderen Fremden aus Afrika und dem Nahen Osten. Um das auch nur ansatzweise zu verstehen, muss man sich die heute nur schwer vorstellbare politische Enge und weltanschauliche Kleingeistigkeit vergegenwärtigen, aus der wir kamen.

Mit den Jahren zeigte sich das Phänomen der Fremdheit noch von einer anderen, zunächst völlig unerwarteten Seite: Die Assimilationsbemühungen wie auch der inzwischen ganz normale Alltag hatten dazu geführt, dass uns die eigene Heimat fremd wurde. Ich kann natürlich nur für mich sprechen, denke aber, dass das Empfinden zunehmender Fremdheit während der Heimaufenthalte in den Semesterferien mehr oder weniger jeden von uns befallen hat. Beginnend mit dem vierten Studienjahr reduzierte ich deshalb die Frequenz meiner Heimreisen auf eine pro Jahr. In den Som­merferien versuchte ich, indem ich in Ferienjobs als Reiseleiter russischsprachige Touristengruppen betreute, die gefühlte Fremdheit zu kompensieren. Manche nahmen sich auch ein Stück Russlandfeeling mit nach Haus, indem sie einen Einheimischen oder eine Einheimische heirateten. Ein Doktorandenkollege aus Thüringen blieb gleich gänzlich dort. In den letzten beiden der insgesamt 8 Jahre meines Aufenthalts wurde, bedingt durch die politischen Umwälzungen un­ter Gorbatschow, denen sich die Machtelite der DDR bekanntlich fast vollständig verschloss, die Entfremdung von der Heimat besonders stark, so dass auch ich Überlegungen anstellte, dauerhaft in Leningrad zu verbleiben. Angesichts der nachfolgenden Entwicklungen in den 1990er Jahren in der zerfallenden Sowjetunion bin ich allerdings froh, das nicht ernsthaft versucht zu haben.

Doppeltes Fremdsein also: Dort der Ausländer, leidlich integriert zwar, letztlich aber doch ein Frem­der. Hier der Einheimische, der sich in seinem Denken und Handeln allerdings so weit von der Mehrheitsgesellschaft und erst recht von den politischen und Funktionseliten seines Landes ent­fernt hatte, dass er sich wie ein Fremder fühlen musste. Gleichsam passend war mein Lieblings­buch in jener Zeit „Stiller“ von Max Frisch, die Geschichte vom Heimkehrer, der nicht mehr der sein will, der er einmal war, und die mit dem einprägsamen Satz beginnt: „Ich bin nicht Stiller!“

Womöglich war dieses Empfinden, Fremder im eigenen Land zu sein, jedoch von Vorteil, als es 1990 darum ging, sich im wiedervereinten Deutschland möglichst zügig zurecht zu finden, denn es gab kaum eingespielte Denk- und Handlungsmuster, Sitten oder Gebräuche, die ich meinerseits hätte ändern müssen. Das Leben in einer fremden Umgebung war zur Normalität geworden, und das eigene Selbstverständnis als Fremder hatte sich in meiner personalen Identität als Grundbefindlichkeit intellektueller und emotionaler, ja geradezu existenzieller Unbe­haustheit manifestiert, wie sie auch Zygmunt Bauman als für den Fremden charakteristisch beschreibt.

Trotz aller Assimilationsbemühungen bleibt der Fremde Fremder, weil ihm Entscheidendes fehlt, das Bauman die „Natürlichkeit“ der Situation des Einheimischen nennt. Gerade, dass er sich bemüht, sich anstrengt dazu zu gehören, kann den Fremden auch verdächtig machen: Während sein ganzes Streben darauf gerichtet ist, den ambivalenten Status des Außenseiters gegen den des Freundes einzutauschen, können diesem emsigen Bemühen die unlauteren Ziele des Feindes unterstellt werden. Man kennt dies zur Genüge aus simplen Gruppenkontexten in der Schule bspw. oder im Beruf, wo der zu den Etablierten hinzukommende Neuling zunächst einmal beobachtet und taxiert wird: Wo kommt er her? Was bringt er mit? Passt er zu uns? Wie glaubwürdig ist sein Bemühen? Was sind seine wahren Absichten? Treten Zweifel an der Lauterkeit des Neuen auf, wird er ausgegrenzt, und erst die Ausgrenzung macht ihn zum wirklichen Außenseiter. Es spielt keine Rolle, auf welchen sozialen Ebenen sich das Drama zwischen Etablierten und Außenseitern abspielt, und es hat auch nichts mit primär ethnischen Differenzen zu tun, vielmehr scheint es sich um eine dem elementaren Menschsein zugehörige anthropologische Konstante zu handeln. Bauman verweist u.a. auf Martin Heidegger, dessen Begriff vom Dasein als Geworfensein, was nichts anderes bedeutet, als dass jeder von uns ungefragt in ein Land, eine Region, eine soziale Schicht, einen kulturellen Raum hinein geboren wird, auf den Fremden gerade nicht angewendet werden kann, wohl aber auf den Einheimischen. Dort, wo der Fremde einen kontingenten Kulturraum betritt, verletzt er diesen, weil nichts von dem Vorgefundenen für ihn selbstverständlich ist, weil er fragen und hinterfragen muss und damit potenziell die die Gemeinschaft konstituierenden Gewissheiten in Frage stellt.

Die subjektive Situation des Fremden ist von einer eigentümlichen Dichothomie gekennzeichnet: Indem er das Vorgefundende des neuen Kultur- und Lebensraums, in den er eingetreten ist, hinterfragt, muss er zwangsläufig auch das von ihm Mitgebrachte auf seine Eignung für das Assimilationsvorhaben hin befragen. Das, was Bauman „die Position der Objektivität“ nennt, den „äußeren, unparteiischen und autonomen Standpunkt, von dem aus die Insider (samt ihrer Weltanschaung, einschließlich ihrer Karte von Freunden und Feinden) beobachtet, überprüft und zensiert werden können“, ähnelt, wenn der Fremde dabei sich selbst in die Beobachtung, Überprüfung und Zensur einbezieht, eher dem „Blick von Nirgendwo“ des Philosophen Thomas Nagel. „Der Blick von Nirgendwo“ ist ein groß angelegtes philosophisches Gedankenexperiment, bei dem der Autor ein „objektives Selbst“ postuliert, das gleichsam aus einer Person heraus tritt, um die Welt samt der sich in der Welt befindlichen „ursprünglichen“ Person von einer neutralen Perspektive aus zu beobachten. Versucht man sich vorzustellen, ob und wie „Der Blick von Nirgendwo“ von einer konkreten Person realisiert werden könnte, kommen einem zunächst diverse psychische Störungssymptome wie Dissoziation oder Depersonalisation in den Sinn. Es ist bekannt, dass solche Störungen als Folge von extremem psychischen Stress auftreten können: Der Fremde im Prozess der Integration, der permanent sich und die anderen im kritischen Blick haben muss, der kaum je die Kontrolle aus der Hand geben kann und in dauernder Achtsamkeit für seine soziale Umgebung zu leben gezwungen wird, kann ähnlichem Stress ausgesetzt sein. Will er daran nicht zerbrechen, bleibt ihm nur der Weg, sein eigenes Fremdsein zu akzeptieren und die Grenzen des Assimilationsversprechens anzuerkennen.

Er kann daraus aber neue Stärke gewinnen, indem er sein Fremdsein als notwendig existenzielles umdeutet. Dies setzt allerdings ein Maß an Reflexionsvermögen voraus, über das die wenigsten Zugewanderten wie auch Einheimischen verfügen, es setzt voraus, Intellektueller zu sein. „Der moderne Intellektuelle ist ein ewiger Wanderer und ein universeller Fremder.“, schreibt denn auch Zygmunt Bauman. „Aus genau diesem Grund liebt ihn niemand wirklich; an jedem Platz ist er fehl am Platz. Die fortwährende Zurückweisung, die er überall und von jedermann erfährt, muss freilich nicht ausschließlich im Fanatismus der Verzweiflung enden. Die Ablehnung kann den Abgelehnten ebenso die Augen für die Bedeutung und den Wert genau der Position (oder eher der «Un-Position») öffnen, die Quelle ihres Leidens gewesen ist. Ablehnung bedeutet schließlich Freiheit von Verpflichtungen.“ 

Fremdheit, soviel lässt sich zusammenfassend wohl feststellen, ist ein politisches, soziologisches und individualpsychologisches Phänomen. Fremdheit wird politisch definiert. Sie wird sozial praktiziert. Und sie wird individualpsychologisch empfunden. Dass  Bauman sich in seiner Behandlung des Phänomens nicht auf den anfänglich verfolgten politischen Ansatz beschränkt, spricht dafür, dass er es als Jude, als Exilant und als Intellektueller auch 45 Jahre nach der Shoa durchaus persönlich nimmt. Zur Bewältigung der aktuellen Migrationsproblematik können Baumans Erkenntnisse natürlich nichts beitragen, aber sie können, indem man jede der drei Fremdheitsdimensionen in ihrer praktischen Auswirkung ernst nimmt, vielleicht helfen, uns vor der Wiederholung einst begangener Fehler und deren fatalen Folgen für die Einheimischen wie die Fremden zu bewahren.

Fremd sein - Zygmunt Bauman revisited. Teil 1

Der Fremde, der sich bei euch aufhält,

soll euch wie ein Einheimischer gelten und
du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn

ihr seid selbst Fremde in Ägypten gewesen.

(3. Buch Mose (Levitikus), 19, 34)

Ein Gespenst geht um in Europa, das Gespenst des Fremden. In Gestalt des Kriegsflüchtlings und des aus welch anderen Gründen auch immer Asylsuchenden steht der Fremde vor den Grenzen des Kontinents, ist zu Hunderttausenden bereits hinter diesen angekommen und droht nun, das zu tun, was ihn vom Besucher, vom Wandersmann, vom Streuner, vom Marodeur unterscheidet – zu bleiben, gerade so, wie es Georg Simmel, einer der Väter der modernen Soziologie, 1908 im Exkurs über den Fremden bündig formulierte: „Es ist hier also der Fremde nicht in dem bisher vielfach berührten Sinn gemeint, als der Wandernde, der heute kommt und morgen geht, sondern als der, der heute kommt und morgen bleibt...“

Der Fremde erzeuge Ängste, heißt es, oder doch zumindest Besorgnisse, selbst oder vielleicht gerade dort, wo er noch gar nicht präsent ist. Ich behaupte nicht, dass Besorgnisse nicht gerechtfertigt oder Ängste nicht rational seien, gleichwohl sollte man, um zu verstehen, woraus sie sich speisen, das Phänomen des Fremden bzw. des Fremdseins näher beleuchten. Zum einen glaube ich, dass die diffuse Angst vieler Menschen gegenüber dem Fremden u.a. auch daher rührt, dass sie selbst nicht wissen, wie es ist, fremd zu sein, sich fremd zu fühlen, dass das Fremdsein nicht zu ihren Erfahrungswerten gehört und deshalb ein völliges Unverständnis gegenüber der subjektiven Befindlichkeit des Fremden als Fremdem vorliegt. Zum anderen verkörpert die Gestalt des Fremden eine existenzielle Ungewissheit, Unbestimmtheit, Unberechenbarkeit, die in der Rückprojektion auf uns selbst geeignet scheinen, das uns allen eignende implizite Vertrauen in die Ordnung der Dinge und den Verlauf des eigenen Lebens zu erschüttern. Im aktuellen Kontext ist wohl auch zu berücksichtigen, dass in den Augen vieler der Fremde nur deshalb vor der Tür steht und Einlass fordert, weil eine ihnen inzwischen fremd gewordene Macht, die eigene Regierung nämlich, ihm Einlass zu gewähren sich entschieden hat. Die nicht gewünschte Begegnung mit dem Fremden erscheint als Folge der Bestimmung durch die Fremden.

Nach dem oben zitierten Georg Simmel hat sich, wie kaum ein anderer, der polnisch-britische Soziologe Zygmunt Bauman mit der Figur des Fremden auseinandergesetzt. In seiner 1991 erschienenen Untersuchung „Moderne und Ambivalenz“, deren eigentliche (und sicher diskutable) Stoßrichtung der Nachweis ist, dass der Holocaust die notwendige Folge eines rationalistischen, der Aufklärung ursächlich verpflichteten Weltbildes sei, das dem Fortschrittsglauben und der Herrschaft der instrumentellen Vernunft in der Moderne zu Grunde liegt, widmet Bauman dem Fremden zwei eigene, quasi propädeutische Kapitel zwecks Entwicklung des theoretischen Unterbaus der im weiteren Verlauf der Untersuchung  folgenden Darlegungs- und Argumentationslinien. Das Kapitel „Die gesellschaftliche Konstruktion der Ambivalenz“ thematisiert den Fremden vom Standpunkt der etablierten Gesellschaft. Bauman nimmt hier die Position derer ein, die sich dem Fremden gegenüber sehen, ihn als Bedrohung ihrer gewohnten Ordnung empfinden und deshalb von ihm erwarten, dass er entweder verschwinden oder sich gefälligst assimilieren möge. Im daran anschließenden Kapitel „Die Selbsterzeugung der Ambivalenz“ übernimmt der Autor hingegen die Perspektive des Fremden selbst und folgt ihm bei seinen letztlich erfolglosen Versuchen, seine Fremdheit abzulegen und sich in die vorgefundene Ordnung einzufügen. Baumans Analysen beider Positionen scheinen mir ausgesprochen hilfreich um zu verstehen, worin jenseits aller politischen, sozialen, religiösen oder weltanschaulichen Bruchlinien die reale Substanz der aktuellen gesellschaftlichen Konfrontationen auf dem Gebiet der Flüchtlings- und Asylpolitik besteht. Der ursprünglich wohl aus der Psychologie stammende Begriff der Ambivalenz steht bei Bauman als soziologischer terminus technicus für das Mehrdeutige, Zwiespältige, Widersprüchliche, aber auch das Ungeordnete,  Ungewisse der Moderne: „Ambivalenz, die Möglichkeit, einen Gegenstand oder ein Ereignis mehr als nur einer Kategorie zuzuordnen, ist eine sprachliche Unordnung: ein Versagen der Nenn- (Trenn-) Funktion, die Sprache doch eigentlich erfüllen soll.“

Bauman beginnt seinen Diskurs über den Fremden mit dessen Nichtkategorisierbarkeit: „Es gibt Freunde und Feinde. Und es gibt Fremde.“ Das ist nun keineswegs als alltagstaugliche Klassifizierung aller Menschen in Freunde, Feinde und Fremde zu verstehen. Ohne explizit darauf zu verweisen, bedient sich Bauman hier der Schmittschen Definition des Politischen als des Bereichs, in dem zwischen Freund und Feind unterschieden wird, und macht deutlich, dass er den Fremden als politische Kategorie ansieht. In dem der Fremde sich der politisch eindeutigen Freund/Feind-Dichotomie entzieht, wirkt er als Quelle von Ambivalenz. Er ist politisch unbestimmbar: „Unentscheidbare sind alle weder/noch; was soviel sagt wie, daß sie gegen das entweder/oder kämpfen. Ihre Unterbestimmtheit ist ihre Macht: Weil sie nichts sind, können sie alles sein. Sie machen Schluß mit der ordnenden Macht der Opposition und ebenso mit der ordnenden Macht des Erzählers der Opposition. Oppositionen ermöglichen Wissen und Handeln; Unentscheidbare lähmen sie. Unentscheidbare exponieren brutal das Künstliche, die Fragilität, das Heuchlerische der lebenswichtigsten unter den Trennungen. Sie bringen das Außen nach Innen und vergiften das Tröstende der Ordnung durch den Argwohn gegen das Chaos. Dies ist genau das, was die Fremden tun.“

Die Fremden entlarven also die Künstlichkeit und Fragilität unserer selbstgebastelten Ordnungsschemata, indem sie die Grenzen, die uns doch vor der latenten Unordnung und Barbarei da draußen schützen sollen, einfach überrennen. Politiker wie Bürger sind selten Soziologen oder Historiker: In der Regel sind sie sich dessen nicht bewusst, dass ihre gewohnten Ordnungen historisch gewachsene Konstrukte ohne jegliche Notwendigkeit sind und schon gar keiner Naturgesetzlichkeit unterliegen. (Dass etwas ist, wie es ist, bedeutet nicht, dass es notwendigerweise so sein muss. Aus Sein folgt nicht Sollen, wusste bereits David Hume.) Sie klammern sich aber an die Ordnung und fordern, wo sie zusammen gebrochen scheint, deren Wiederherstellung, gerade so, als würden die eindringenden Fremden nur einen etwas weiteren Ausschlag des Alltagspendels bewirken, das qua Naturgesetz in seine Ausgangsposition der Ruhe zurückkehren muss. Zur Wiederherstellung der Ordnung muss der Fremde in das Freund/Feind-Schema eingepasst werden, und so teilen sich Bürger und Politiker in solche, die die Fremden als Freunde willkommen heißen und jene, die sie als Feinde ablehnen oder gar bekämpfen.

Bauman zufolge beruht unsere, nunmehr gestörte Ordnung auf dem Prinzip der territorialen und funktionalen Trennung: Zum einen wird der Fremde üblicherweise territorial abgesondert durch äußere oder auch innere Grenzen (bspw. Lager, Ghetto, Urlaubs-Ressorts), zum anderen wird dem Fremden, wenn er denn als Besucher kommt, also von sich aus auch absehbar wieder gehen wird, eine spezielle, funktional vermittelnde Betreuung zu Teil (bspw. Reiseführer, Übersetzer, diplomatisches Protokoll). Die territoriale und funktionale Trennung verhindert den Clash und bewahrt uns davor, den Fremden in Freund oder Feind klassifizieren zu müssen. Aber: „Territoriale und funktionale Trennungen genügen nicht länger, sobald sich einmal das lediglich Unvertraute als der wahre Fremde herausstellt...“, schreibt Bauman und weiter: „Der Fremde ist tatsächlich jemand, der sich weigert, sich auf das «ferne Land» beschränken zu lassen oder aus unserem eigenen fortzugehen und der daher a priori dem bequemen Hilfsmittel der räumlichen und zeitlichen Absonderung Widerstand leistet. Der Fremde kommt in die Lebenswelt und läßt sich hier nieder, und folglich wird es – im Unterschied zum bloßen Unvertrauten – relevant, ob er ein Freund oder ein Feind ist. Er hat seinen Weg in die Lebenswelt uneingeladen gemacht, wodurch er mich auf die Empfängerseite seiner Initiative gestellt, mich zum Objekt des Handelns gemacht hat, dessen Subjekt er ist: All dies ist...ein notorisches Merkmal des Feindes.“ Insofern wäre es nicht nur verständlich sondern auch konsequent, im wahren Fremden den wahren Feind zu sehen, denn er ist eingedrungen in meine Lebenswelt, er nötigt mich, ihm Platz zu machen, und: „Schlimmer noch, er beansprucht das Recht, Gegenstand von Verantwortlichkeit zu sein – das vertraute Attribut eines Freundes.“

Die Behandlung des und der Umgang mit dem Fremden erzeugen politische Ambivalenz im Großen wie auch zwiespältige Gefühle im Kleinen: Da er nun mal da ist und nicht von sich aus zu verschwinden gedenkt und eben deshalb Teil unserer gesellschaftlichen Wirklichkeit wird, müssen wir uns ihm gegenüber positionieren. Wie schwer es ist, eine gleichsam neutrale Position einzunehmen, die den Fremden nicht in das Freund/Feind-Schema presst, sondern ihn als dritte politische Kategorie anerkennt, dazu kann sich jeder selbst befragen. Denn sicher kann ich mich auf den distanzierten Standpunkt stellen, dass ich die Ankommenden ja gar nicht willkommen heißen muss, dass ich es auch als wohlmeinender Mensch nicht unbedingt gut finden muss, dass hunderttausende Asylsuchende in mein Land drängen und Platz in meinem Haus, an meinem Tisch beanspruchen, es hingegen vollauf genügt zu akzeptieren, dass es eben so ist, und mich irgendwie damit zu arrangieren. Diese Haltung distanzierter Neutralität kann ich einnehmen, so lange mein Leben nicht wirklich betroffen ist. Doch irgendwann werden die Veränderungen auch für mich so gravierend, dass ich entscheiden muss. „Der Fremde, der sich weigert zu gehen, verwandelt schrittweise seinen zeitweiligen Aufenthaltsort in ein heimatliches Territorium – und zwar umso mehr, als seine andere, «ursprüngliche» Heimat in die Vergangenheit zurückweicht und vielleicht völlig verschwindet.“ Kann ich also wirklich neutral distanziert bleiben, wenn in meiner Nachbarschaft ethnische, kulturelle, religiöse Enklaven entstehen, bei deren Betreten ich der fremde Besucher bin? Oder, anders gefragt, ist es denn wünschenswert, dass aufgrund von ängstlicher Vermeidung einer klaren Ja/Nein-Entscheidung im Raum des Politischen, aufgrund einer sich neutral wähnenden Zurückhaltung im Namen der politischen Korrektheit, aufgrund der Furcht vor gesellschaftlichen Konflikten mit ungewissem Ausgang und etwaigem Ansehensverlust der Akteure solche Enklaven überhaupt erst entstehen können? Ob man will oder nicht, letztlich kann man sich wohl der auch persönlichen Entscheidung nicht entziehen, denn, wie Bauman feststellt, können wir uns die Entwicklung nicht mit dem selben Gleichmut ansehen, wie der Fremde es offensichtlich kann, der ja immer noch seine Freiheit zu gehen behält – zurück in sein Ursprungsland oder weiter in ein anderes. „Man kann dem Engagement, das der Fremde zeigt, der Loyalität, die er verspricht, der Hingabe, die er demonstriert, nicht trauen: Sie haben das Sicherheitsventil der leichten Flucht...“ Man muss sich also positionieren. 

Der institutionelle Rahmen, sich zu positionieren, ist laut Bauman der moderne Nationalstaat: „Der Nationalstaat ist primär dazu bestimmt, mit dem Problem der Fremden, nicht mit dem der Feinde fertigzuwerden.“ Im Rahmen des Nationalstaates werden aus den Freunden die Einheimischen als jene Bewohner des nationalstaatlichen Territoriums, ausgestattet mit besonderen, nur auf diesem Territorium geltenden Rechten, die ihnen zustehen, nur und gerade weil sie im Moment der Konstituierung des Nationalstaates auf dessen Territorium angesiedelt waren. Danach kann Einheimischer nur werden, wem diese territorial bezogenen Rechte zugesprochen werden. Die Entscheidungsvollmacht des Nationalstaates löst freilich nicht das Problem mit dem Fremden, denn die ideologisch gravierendste Konsequenz der Nationalstaatlichkeit und gleichsam ihre fundamentale Bedingung ist der Nationalismus. Der Nationalismus behauptet nicht nur den Vorrang alles Einheimischen vor allem Fremden, sondern propagiert regelrecht „die ethnische, religiöse, sprachliche und kulturelle Homogenität“ als Zugehörigkeitskriterium. Dabei wird in völliger Verkennung historischer Evidenzen eine von Mythen und Märchen begleitete Rückprojektion der aktuellen Sicht auf die eigene Nation in eine weit zurückliegende Vergangenheit vorgenommen, die wiederum als „natürliche“ Rechtfertigung für die nationalistischen Behauptungen und Forderungen dient. So erscheinen in solch nationalistischem Gewand Hermann der Cherusker als Stammvater aller Deutschen und die siegreiche Varusschlacht als Beginn der Ethnogenese auf seither angestammtem deutschem Territorium, die Völkerschlacht bei Leipzig als heroische Urgründung des späteren Deutschen (Bismarck-) Reichs oder das „Wirtschaftswunder“ als alleiniges Verdienst der fleißigen westdeutschen Bevölkerung. 

Der Fremde ist schlicht der Zuspätgekommene: Das Recht, Einheimischer zu werden, muss er sich erst durch Assimilation verdienen. Der entsprechende Standardsatz des Eingeborenen lautet: Ich habe nichts gegen Ausländer, sie sollen sich nur anständig benehmen. Anstand aber ist, wie uns Morgan Freeman als Richter White im Film „Fegefeuer der Eitelkeiten“ eingebläut hat, das „was Ihre Großmutter Sie gelehrt hat. Es steckt in Ihren verdammten Knochen.“ Die Großmütter derer jedoch, die gerade zu uns kommen, sind fern, und was in den Knochen ihrer Enkel steckt, kann sich erheblich von dem unterscheiden, was der Einheimische unter Anstand versteht. Von solchem Nativismus, vom Begriff der Nation als Wertegemeinschaft, als Schicksalsgemeinschaft und als Bestimmungsgemeinschaft (selbst, wenn er sich inzwischen gern nicht auf die Nation, sondern auf das europäische Projekt oder gar das Christliche Abendland bezieht) ist es bekanntermaßen nicht weit zum offenen Rassismus mit all seinen verheerenden praktischen Konsequenzen, die, nicht zuletzt eingedenk historischer Erfahrungen, niemand von uns für wünschenswert hält, auch nicht der Anstandsprediger.

Exkurs Nr. 1: Die Rede vom Volk

Volk ist ein mehrdeutiger, ambivalenter, ja schillernder Begriff. Und er ist zweifelsohne politisch kontaminiert. Redet jemand von dem Volk, muss genau darauf geachtet werden, welche Bedeutung er diesem Wort im jeweils konkreten Kontext beimisst.

Als im Herbst des Jahres 1989 in Leipzig und andernorts Bürger der DDR auf die Straße gingen und „Wir sind das Volk!“ skandierten, war damit mitnichten die ethnische oder gar national-patriotische Auslegung des Volksbegriffs gemeint. Das Wort vom Volk wurde einerseits gebraucht in seiner viel ursprünglicheren Bedeutung als gemeines, als einfaches Volk, als populus in Abgrenzung zur Machtelite des SED-Staates, aber auch als Staatsvolk, von dem die Parteiführung und ihre verschiedenen Machtorgane (Justiz, Polizei, Armee, Staatssicherheit usf.) zwar jahrzehntelang für sich in Anspruch genommen hatten, es angemessen zu vertreten, etwa in der Volkskammer oder beim Volkseigentum, von der sich diese Bürger aber eben in diesem Geltungsanspruch des Staates als Staat des Volkes zunehmend verraten fühlten. Im „Wir sind das Volk!“ wurde also ein unzweifelhaft politischer Volksbegriff verwendet, der zunächst keinerlei Deutungsbezug zu nationalistischen, völkischen oder gar rassistischen Interpretationen zuließ. Die Masse der Demonstranten des 1989er Oktobers war eines sicherlich nicht: Nationalisten.

Dieser Eindruck und diese Gewissheit sollten sich bald ändern, als nach der Grenzöffnung am 9. November aus dem „Wir sind das Volk!“ unversehens „Wir sind ein Volk!“ wurde, und so die anfangs noch innenpolitische Perspektive (Politik- und Machtwechsel) in den Hintergrund trat und unversehens die nationale Frage der Deutschen Einheit in den Vordergrund rückte. Das war i.Ü. auch der Moment, an dem ich mich aus dem Kreis der Demonstrierenden zurück zog, denn mit dem Wandel der politischen Zielsetzung ging auch eine zunehmende Ruppigkeit, ja Aggressivität in der Artikulation einher. Der Ruf „Wir sind ein Volk!“ bekam bereits damals eine nationalistische, mindestens aber national-patriotische Note; und er war exkludierend: Als jemand, der auf den Demonstrationen und Kundgebungen dazu nicht jubelnd applaudierte, sondern eher nachdenklich dreinblickte, bekam ich böse Blicke zu spüren und ausgrenzende Zurufe zu hören, die hier zu zitieren mir unpassend scheint.

Wenn bei PEGIDA und ihren Ablegern sowie bei AfD-Kundgebungen im Osten wieder „Wir sind das Volk!“ gerufen wird, dann ist dies m.E. ein bewusster, zumindest aber fahrlässiger Missbrauch der ursprünglichen ´89er Bedeutung des Satzes. In wohlwollender Interpretation könnte man den Missbrauch noch auf eine ähnliche Gefühlslage der Demonstranten als einfacher, sich von der Machtelite (der Philosoph Bernhard Taureck bezeichnete diese in einem Radio-Essay von 2011 als Geld-Macht-Medien-Verbund) verraten geglaubter Teil der Bevölkerung, reduzieren. Durch die offen fremdenfeindlichen und rassistischen Äußerungen der Redner, durch die Plakate und Sprechchöre, durch die zur Schau gestellten Insignien aber wird daraus offener völkischer Nationalismus, die Rede vom Volk entlarvt sich als Behauptung einer biologistisch-genealogischen Blut- und Schicksalsgemeinschaft der Deutschen im angeblichen Kampf gegen das Fremde schlechthin.

Will der wohlmeinende Einheimische eine angemessen liberale Haltung zum Fremden finden, die Ausgrenzung oder Stigmatisierung vermeidet, plädiert er für dessen Integration, was im Grunde genommen nichts grundsätzlich anderes bedeutet als Assimilation, nicht in die vaterländische, aber doch in die Werte- und Handlungsgemeinschaft. Die Fremden sollen nun nicht mehr werden wie wir, sie sollen nur noch so handeln wie wir. Der aufgeklärte Liberale erwartet nicht das Bekenntnis zur Bergpredigt; an deren Stelle tritt der kategorische Imperativ: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“, und gleichermaßen das Bekenntnis zum je geltenden Recht. Bauman stellt gleichwohl fest, dass das Streben nach Erfüllung der liberalen Integrationserwartung den Fremden nicht wirklich weiter bringt. „Determinanten der «Fremdheit»“, schreibt Bauman, „sind in diesen Fällen eminent geschmeidig; von Menschen gemacht, können sie im Prinzip von Menschen annulliert werden... Das Annullieren verlangt lediglich einen Orientierungswechsel, eine Verlagerung an kommunaler Bindung, eine ehrliche Anstrengung der Selbstkultivierung und Selbstverfeinerung oder religiöse Konversion – alles Dinge, die offensichtlich in der Macht des einzelnen liegen.“ Häufig geben sich Fremde „alle Mühe, alles, was sie von den rechtmäßigen Mitgliedern einer einheimischen Gesellschaft unterscheidet, zu unterdrücken – und zu hoffen, dass eine devote Nachahmung einheimischer Bräuche sie von den Gastgebern ununterscheidbar macht und eben dadurch ihre Reklassifikation als Insider garantiert, die ein Recht auf Behandlung haben, die Freunde gewohnheitsmäßig erfahren. Je angestrengter sie sich bemühen, desto schneller scheint die Ziellinie zurückzuweichen. Wenn sie endlich in Reichweite zu sein scheint, wird unter dem liberalen Mantel der Dolch des Rassismus hervorgezogen. Die Spielregeln werden ohne große Vorwarnung geändert. Oder eher, erst jetzt entdecken die Fremden, die sich ernsthaft um «Selbstverfeinerung» bemühen, daß das, was sie fälschlicherweise für ein Spiel der Selbstemanzipation gehalten haben, in Wirklichkeit ein Spiel der Beherrschung ist.“ Das ist wohl die Erfahrung, die die jungen Angehörigen der dritten Generation Deutscher mit Migrationshintergrund seit einigen Jahren machen. Hier geboren und aufgewachsen im Glauben an die völlige Gleichberechtigung mit den (welch furchtbarer Ausdruck) Biodeutschen, müssen sie bald feststellen, dass sie für die Mehrheitsgesellschaft weiter die Fremden sind. Den meisten sieht man schon rein äußerlich die ethnische Differenz an; so sind sie Staatsbürger und gelten doch nicht als Deutsche. Aus der Perspektive der Mehrheit sind alle Fremden gleich – Türken, Araber, Neger. Sie werden beurteilt nicht nach den fähigsten Vertretern ihrer Gruppe, sondern nach den am wenigsten erfolgreichen. Das Urteil über Neu-Kölln wird anhand der Auskünfte Heinz Buschkowskys über notorisch kriminelle Jugendliche gefällt, die Polen galten lange Zeit als Autodiebe, die Asylsuchenden des Jahres 2015 sind vorwiegend junge Männer und deshalb notwendig potenzielle Vergewaltiger usf.

Nach Bauman ist das Projekt der Integration als kultureller Assimilation zum Scheitern verurteilt. Selbst für den wohlmeinenden Liberalen stellt sich die Fremdheit des Fremden irgendwann als soziales und kulturelles Phänomen dar. Statt plumper ethnischer Gründe werden soziale und kulturelle Ursachen für die Integrationsunfähigkeit des Fremden ausgemacht, wobei die Verantwortung dafür zu großen Teilen dem Fremden selbst zugewiesen wird: Er hatte ja alle Chancen, er hat sie aber nicht genutzt.

Nach dieser, für uns wohl doch eher deprimierenden, wiewohl nicht unbegründeten Erkenntnis (Du bleibst, was Du warst.) wechselt Zygmunt Bauman die Seite und analysiert die Ambivalenz des Fremden aus dessen Perspektive. Dazu Teil 2.