Kommunitarismus - Die Ethik der Gemeinschaft
Allein sein bedeutet, Mitglied einer großen
Gemeinschaft zu sein,
die gerade deshalb eine ist, weil jedes ihrer Mitglieder ganz auf
sich allein gestellt gegen das Alleinsein kämpft.
Zygmunt Bauman
Nimmt
man die Ausführungen zur Subjektkonstitution im vorangegangenen Teil 3 dieser Aufsatzreihe auch nur ansatzweise ernst, so wird klar,
wie absurd und realitätsfern die politische Theorie des Neoliberalismus mit
samt ihrer individualistisch-utilitaristischen Ethik der allen sozialen
Bindungen enthobenen Verfolgung individueller Präferenzen in Wahrheit ist.
Stattdessen hat sich gezeigt, und das sollte eigentlich jedem von uns schon
intuitiv einsichtig sein, dass die Person, dass der individuelle Mensch
außerhalb sozialer Beziehungen und Zusammenhänge zwar denkbar ist, ein solches
Denkkonstrukt aber bestenfalls eine zweckgebundene Abstraktion im Kontext
vulgär-ökonomischer Theorien darstellt und keinerlei Bezug zur realen
Lebenswelt hat.
Wie
wir gesehen haben, war bereits Marx Mitte des 19. Jahrhunderts zu dieser
Erkenntnis gelangt (8. Feuerbachthese, Deutsche Ideologie), und G. H. Mead
hatte sie Anfang des 20. Jahrhunderts, unabhängig von Marx, sozialphilosophisch
begründet. Beide Denker waren jedoch nicht die ersten. Bereits Aristoteles
beschreibt den Menschen als zoon politicon, als politisches Tier,
eingebettet in die Gemeinschaft der antiken Polis. Für ihn ist ein Leben des
Einzelnen ohne dessen aktive Mitwirkung an der Gestaltung der gesellschaftlichen
Verhältnisse kein gutes Leben. Hegel hätte einem solchen Menschen, also einem,
der das Leben wesentlich nur erträgt und nicht gestaltet, wohl ein
„unglückliches Bewusstsein“ attestiert (Phänomenologie des Geistes, IV, B).
Kommunitaristische
Kritik am neoliberalen Menschenbild
Der
Kommunitarismus entstand in den 1980er Jahren als politikphilosophischer
Gegenentwurf sowohl zum sich seinerzeit durchsetzenden Neoliberalismus als auch
zur einflussreichen Gerechtigkeitstheorie von John Rawls (A Theory of Justice,
1971). Beide, Neoliberalismus wie Rawls´ theoretische Konstruktion, gehen aus
vom Individuum und dessen partikularen Interessen, sie setzen ein ganz
bestimmtes, vom Utilitarismus geprägtes Menschenbild voraus, nämlich das eines
ungebundenen, quasi freischwebenden Selbst, das seine Handlungsentscheidungen
unabhängig davon trifft, in welche konkreten sozialen Kontexte und Beziehungen
es eingebunden ist, welcher Kulturgemeinschaft es angehört oder welche
Verpflichtungen es gegenüber seinen Mitmenschen hat, kurzum, einer Person, die,
um es mit einem Heideggerschen Begriff zu benennen, nirgendwohin „geworfen“
ist. Dass ein solches Theoriekonstrukt idealistisch, ahistorisch und in seinen
Prämissen nicht haltbar ist, wurde bei der Diskussion der Subjektkonstitution
(siehe Teil 3) hinlänglich nachgewiesen.
In
seinem Buch „Liberalism and the Limits of Justice“ (1982) hat der amerikanische
Philosoph Michael Sandel das Konzept von Rawls einer ähnlich
gelagerten Kritik unterzogen. Aus seiner Sicht führt die Vorstellung vom
ungebundenen Selbst zur Vorstellung von einer Person ohne jeglichen Charakter
und, da sich der Charakter einer Person nur in sozialen Kontexten, innerhalb
eines vorhandenen normativen Rahmens sowie in individuellen und
gemeinschaftlichen Handlungserfahrungen bildet, ohne jegliche Moral. Damit
einher geht die Kritik des im Westen vorherrschenden negativen
Freiheitsbegriffs, unter dem gemeinhin der Schutz des Einzelnen vor den
möglichen Ansprüchen der Mehrheit verstanden wird. Dagegen bringt Sandel einen
positiven, bürgerschaftlichen Freiheitsbegriff in Anschlag, nach dem Freiheit
gerade daran besteht, in gemeinschaftlichen Beratungen, Aushandlungen und
Aktionen Dinge mit seinen Mitmenschen zu bewerkstelligen und nicht
gegen sie.
Der
kanadische Philosoph Charles Taylor (der akademische Lehrer Sandels)
argumentiert in ähnlicher Weise, „dass der Mensch außerhalb einer
Sprachgemeinschaft und einer gemeinsamen Auseinandersetzung über Gut und Böse,
gerecht und ungerecht nicht einmal ein moralisches Subjekt“ sein kann.[1]
Dagegen verfolgt Taylor eine soziale Konzeption des Menschen, die, angewendet
bspw. auf die Migrationspolitik, zu interessanten Implikationen führen kann.
Nach Taylor nämlich haben Personen Rechte nur innerhalb einer Gemeinschaft, nur
als Mitglieder dieser Gemeinschaft. Daraus ergibt sich für den Einzelnen die Verpflichtung dazuzugehören.[2]
In Auseinandersetzung mit Isaiah Berlin
argumentiert auch Taylor für einen positiven Begriff von politischer Freiheit,
die er mit „kollektiver Selbstregierung“ identifiziert.
Auch
Michael Walzer beginnt seine kommunitaristische
Gerechtigkeitstheorie mit der Kritik am neoliberalen Menschenbild, das aus
seiner Sicht eine Verzerrung der Realität darstellt, indem es einen
Konkurrenzkampf aller gegen alle suggeriert, der unweigerlich zum Zerfall der
Gesellschaft führen muss.[3]
Mit ihrem Statement: „There ist no such thing as society.“ hatte einst Margret
Thatcher dem zugehörigen Ideologem griffigen Ausdruck verliehen. Inzwischen
macht sich der gesellschaftliche Zerfall nicht nur in Nordamerika, wo er am
offensichtlichsten ist, bemerkbar, auch hierzulande haben wir es mit einer
„Gesellschaft der Singularitäten“ (Andreas Reckwitz) zu tun. Zygmunt Bauman
sieht darin gar einen Weg „zurück zu Hobbes“, wenn er schreibt: „So, wie es
sich für uns anfühlt, ... ist unsere gegenwärtige Welt – eine Welt
zunehmend schwindender Bindungen, der Deregulierung und Atomisierung
politischer Strukturen, der Trennung von Politik und Macht – abermals
Schauplatz eines Krieges aller gegen alle … geworden.“[4]
Dagegen stellt sich Michael Walzer. Ihm zufolge steht nicht das Individuum im
Zentrum der politischen Theorie, „sondern die Verbindungen, in welche die
vielen sich ihrer selbst bewußten Ichs zueinander treten, mithin das Muster und
die Struktur ihrer sozialen Beziehungen.“[5]
Für
unser Thema von Interesse ist, dass Walzer ausleuchtet, welche Rolle moralische
Normen und Gewohnheiten bei der Konstitution sozialer Beziehungen spielen. In
seiner Interpretation bedarf die Gemeinschaft keiner besonderen, „neu
erfundenen“ Moral, sondern kann sich auf bestehende moralische Prinzipien
stützen, denen die Menschen immer schon folgen. Ohne dies zu explizieren,
nähert sich Walzer damit neueren Moraltheorien, die die Entstehung gewisser,
offenbar universal gültiger moralischer Mindeststandards u. a. aus der
biopsychosozialen Evolution des Homo sapiens erklärt[6],
wie auch den Ansichten seines neopragmatistischen Kollegen Richard Rorty, der
meint, dass unser
gewöhnlicher, unreflektierter Alltagsverstand über genügend situative
moralische Routinen
verfügt,
um in der weit überwiegenden Zahl der Fälle klug, anständig und sozial
kompetent zu handeln, ohne dabei auf allgemeine und daher abstrakte moralische
Prinzipien (Letztbegründungen) zurückgreifen zu müssen. Das meint gleichwohl
nicht, dass Menschen überall und zu allen Zeiten den gleichen moralischen
Normen folgen, sondern lediglich, dass ein Grundbestand von Verboten resp.
Verpflichtungen ausgemacht werden kann, der uns allen gemeinsam ist und, soweit
dies historisch rekonstruierbar ist, es immer schon war. Dazu gehören das
Verbot zu morden, das Verbot zu betrügen, das Verbot zu stehlen usf.[7]
Ungeachtet dessen muss Moral in ihren weiteren normativen Verästlungen als
historisch und soziokulturell gewachsen angesehen werden, so dass wir es, auf
die Menschheit als ganze bezogen, mit einem „heillosen Pluralismus“ von Ethiken
zu tun haben, und vor uns die Aufgabe der Interpretation steht. Nach Walzer ist
in moralischen Fragen der Heuristiker gefragt, nicht der Theoretiker.
Wenngleich der Ausgangspunkt der Überlegungen bei den drei
genannten Autoren ein explizit moralischer ist, nämlich die Frage nach dem guten
Leben, ist es dem Kommunitarismus jedoch nicht so sehr um Ethik zu tun,
sondern um Gerechtigkeit, vornehmlich um Verteilungsgerechtigkeit. Die
Gemeinschaft ist der Ort, an dem Güter verteilt werden, und das erste Gut, das
zur Verteilung ansteht, ist die Zugehörigkeit zu eben jener Gemeinschaft
selbst.
Gemeinschaft und
moralische Werte
Sofern hier und im Weiteren von Gemeinschaft die Rede ist, wird
mit diesem Begriff keineswegs ein in letzter Zeit anscheinend wieder in Mode
gekommenes naiv-romantisches Bild vom wohligen Miteinander, vom Wärmekreis,
wie es Göran Rosenberg ausdrückte, evoziert[8].
Ebensowenig ist die im Kontext der Klimakrise vermehrt an- und aufgerufene
Weltgemeinschaft gemeint. Vielmehr soll mit Bezug auf die Ausgangsüberlegungen
in Teil 1 dieser Reihe die Gemeinschaft als möglicherweise
notwendig sich ergebendes Gebilde unter den Bedingungen einer zerfallenden
Gesellschaft, quasi als Notgemeinschaft, und nicht als absichtsvoll und
bewusst herbeigeführtes soziales Konstrukt thematisiert werden. Ich folge damit
der Sichtweise von Karl Marx, die er 1852 im vielzitierten vierten Satz von „Der achtzehnte Brumaire des Louis
Bonaparte“
dargelegt hat:
Die Menschen machen ihre
eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter
selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und
überlieferten Umständen.
Unter den „vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen“
finden sich auch Gemeinschaften. Diese können, müssen aber nicht, über ein
annähernd gleiches Moralverständnis ihrer Mitglieder verfügen. Beispiele dafür
sind die christlichen und die religiösen Gemeinschaften überhaupt, die sich
über die Jahrhunderte noch immer auch als Notgemeinschaften verstanden und
bewährt haben, oder, um aktuelle Entwicklungen aufzugreifen, die verschiedenen
Communities der identitätspolitischen Bewegungen (Black Lives Matter, LGBTQ+
etc.), wiewohl gerade hier Vorsicht bei der Beurteilung geboten ist. Die
Zugehörigkeit zu dieser Art von Gemeinschaften definiert sich, wenn auch nicht
ausschließlich, über einen geteilten moralischen Grundkonsens, der die einen
ein- und die anderen ausschließt. Sie wurden und werden nicht im
eigentlichen Sinne konstituiert, auch wenn zuweilen solche Narrative vermittelt
werden, sondern sie entstehen irgendwie. Die geteilten Werte, oder
besser, das gemeinsame Verständnis der Werte erscheint den Mitgliedern der
Gemeinschaft als ein natürliches, gewissermaßen ahistorisches und ist deshalb
notwendigerweise ein stillschweigendes. Zygmunt Baumann bemerkt dazu knapp:
Eine Gemeinschaft ist
entweder stumm – oder erloschen. Sobald sie beginnt, ihre Werte zu preisen, von
ihrer unverfälschten Schönheit zu schwärmen und Manifeste zu plakatieren, in
denen sie ihre Mitglieder dazu auffordert, ihre Leistungen zu loben, und die
Außenstehenden mahnt, in den Lobpreis einzustimmen oder zu schweigen – kann man
sicher sein, dass die Gemeinschaft nicht mehr (oder, was auch vorkommen kann,
noch nicht) existiert. Eine Gemeinschaft, von der «man spricht» (genauer: eine
Gemeinschaft, die sich selbst als solche bezeichnet), ist ein Widerspruch in
sich.[9]
Ein grundlegender (nicht nur) moralischer Wert jeder
Gemeinschaft und gleichsam ihre Konstituente ist die Gleichheit ihrer Mitglieder.
Gleichheit ist daselbst bereits ein erstrebenswertes Gut der Gemeinschaft, denn
sie kann nicht per se als gegeben vorausgesetzt werden. Menschen, Personen
unterscheiden sich voneinander in den verschiedensten Merkmalen und
Eigenschaften, nicht nur in ihren biologischen und psychischen Eigenheiten,
auch in ihrer materiellen Ausstattung oder sozialen Stellung. Und auch in der
Gemeinschaft können Differenzierungen und Hierarchien vorliegen. Es ist also
ein gemeinsames Verständnis zu entwickeln, worin konkret die Gleichheit
bestehen soll, was der „Parameter“ ist, in Bezug auf den überhaupt von
Gleichheit gesprochen werden kann. Für die Gemeinschaft der Christen (wie auch
der Juden und Muslime) bspw. ist dies wohl die Gleichheit vor Gott, für die Gemeinschaft
der Kommunisten (ganz grob gesagt) die materielle Gleichheit, und für die
Gemeinschaft der Liberalen (die eigentlich keine Gemeinschaft ist und sich auch
nicht als solche versteht) die (negativ verstandene) gleiche Freiheit aller.
Am Beispiel der Religionsgemeinschaften lässt sich ein zweiter
Wert ausmachen – die Brüderlichkeit. Brüderlichkeit, verstanden als
kollektive Solidarität, ist unabdingbare Voraussetzung für die Beständigkeit
der Gemeinschaft und die Verlässlichkeit zwischen ihren Mitgliedern. Für das
einzelne Mitglied sind damit gemeinschaftsspezifische Rechte und Pflichten
verbunden, die u. U. institutionell abgesichert werden müssen, etwa durch
Sanktionierung bei Verstößen. Zu diesen Pflichten gehört zuallererst die oben erwähnte,
von Charles Taylor postulierte Verpflichtung dazuzugehören.[10]
Zur Heiligen Dreifaltigkeit der Französischen Revolution fehlt
uns nur noch der Wert der Freiheit. Immer wieder und besonders im
neoliberalen Diskurs wird der Eindruck erweckt, als könnten die Werte von
Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit realiter nicht miteinander in Einklang
gebracht werden – würden je zwei von ihnen realisiert, bliebe der dritte auf
der Strecke. Die Verfolgung der Ziele Brüderlichkeit und Gleichheit würde
demnach die Freiheit, und zwar die Freiheit des Individuums, so sehr einschränken,
dass Gemeinschaft schlechthin abzulehnen sei. Doch wie oben, bei der kurzen Darstellung der
kommunitaristischen Positionen von Michael Sandel und Charles Taylor zu sehen
war, liegt diesem Urteil ein negativer Freiheitsbegriff zu Grunde, wohingegen
es im vorliegenden Kontext um die positive politische Freiheit als „kollektiver Selbstregierung“
geht. Seinen historischen
Bezug findet der negative Freiheitsbegriff des Liberalismus wohl in der
Unabhängigkeitserklärung von 1776, während der positive sich zu Recht auf die
Revolutionäre von 1789 und, wie ich meine, ihre Nachfolger, die Revolutionäre
von 1848, die Kommunarden von 1871 und selbst die vorstalinistischen
Bolschewiken von 1917 berufen kann.
Es sollte einsichtig sein, dass die Trias von Freiheit,
Gleichheit, Brüderlichkeit einerseits eine Idealvorstellung vom Wertefundament
einer Gemeinschaft ausdrückt und andererseits nur einen, wenn auch zentralen
Teil der von den Mitgliedern realer, konkreter Gemeinschaften geteilten Werte
darstellt. Zudem ist jeder der drei Werte für sich in seiner jeweiligen
Konkretion in hohem Maße problematisch. So postulieren bspw. David Graeber und
David Wengrow in „Anfänge“[11]
drei Grundfreiheiten des Menschen:
weggehen zu können, nicht gehorchen zu müssen und im Stande zu sein, neu
über die sozialen Beziehungen zu entscheiden. Offensichtlich ist nur die letzte
mit dem Leben in einer Gemeinschaft vereinbar, denn die beiden anderen gehören
zu den negativen Freiheiten. Gleichheit und Brüderlichkeit wiederum bergen in
sich die Gefahr der Abschottung gegen die, die nicht so sind wie wir, die
Anderen („l‘enfer, c‘est les Autres.“) und sich nicht an unsere Regeln halten.
Aber womöglich wird gerade dies nötig sein, wenn wir als soziale Wesen
überleben wollen.
[1] Charles Taylor. Negative Freiheit. Zur Kritik des
neuzeitlichen Individualismus. Suhrkamp 1992
[2] Charles Taylor.
Atomismus. In Bürgergesellschaft, Recht und Demokratie, Hrsg. Bert van den
Brink und Willem van Reijen, 73–106. Suhrkamp 1995
[3] Michael Walzer. Sphären der Gerechtigkeit. Ein Plädoyer für
Pluralität und Gleichheit. Campus 1992
[4] Zygmunt Baumann. Retrotopia.
Suhrkamp 2017, S. 59
[5] Michael Walzer.
a.a.O. S. 179
[6] Siehe bspw. Michael Tomasello. Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral. Suhrkamp 2020
[7] Im Kern handelt es sich wohl um die vier „großen“ Tabus: Tötungstabu, Nahrungstabu, Inzesttabu und Sprachtabu.
[8] Siehe dazu den Radio-Essay von Stefan
Kühl.
[9] Zygmunt Baumann.
Gemeinschaften. Suhrkamp 2009. S. 4
[10] Siehe hierzu auch https://fischredner.blogspot.com/2012/09/das-heilige-profane.html
[11] David Graeber, David
Wengrow. Anfänge. Klett-Cotta, 2022
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